使徒行传

导论

　　作者　按照传统，路加是路加福音─使徒行传的作者，这个说法一方面没有反对的理由，一方面也符合我们对路加的几分认识。从文体和主题来看，使徒行传与路加福音亦显然出于同一位作者之手。路加既采用希腊文学的散文笔法，又采用深受 * 七十士译本影响的犹太式希腊文。

　　路加福音─使徒行传里有一些名词常出现于医药文字中，不过这些名词也出现在其他地方，因此单凭这一点并不足以证明路加是作者。医生可能属于下层阶级，甚至是奴隶，然而他们都受过良好的教育；医界亦有妇女（尤其是产婆），因此或许有些医生很注意妇女所关切的事（路加福音─使徒行传正是如此）。

日期　使徒行传停在保罗过世之前，因此有些学者认为，使徒行传写于主后六十四年之前（由此类推，路加福音〔或按某一假说，其早期初稿，路加福音前身〕亦然）。还有些人根据路加福音二十一章主张，日期乃在主后七十年以后，并认为使徒行传停在主后六十二年左右，是为了文学的理由，或路加只想记正面的法律先例。这两种看法都没有决定性的证据，但既然路加显然是用马可福音为数据，所以将路加福音─使徒行传的日期订在主后六十二年之前，会使一般所订马可福音的日期（主后64年）出问题。因此，大部分学者将路加福音─使徒行传的日期订得较晚，于主后七十年之后。马可福音的日期和路加福音─使徒行传的日期都无法肯定，不过本注释书暂时接受后者，即七十年代初期。

目的：法律　这卷书的目的之一，是记录对早期基督徒有利的法律先例。在使徒行传里，每一次罗马法庭都宣告基督徒无罪，而这项记录引起一些学者的注意，他们甚至认为，路加写使徒行传，是替保罗做审讯简录。不过更可能的是，路加从不同的地方法庭引用了好些法律先例（这些案件能有帮助，但却不具约束力），其理由与 * 约瑟夫为犹太教写作的理由相仿：要辩明，基督教应当在整个帝国中继续享有法律的保护。所以，路加提供基督徒法律的辩护能力（路二十一15），也为后期基督徒的律师和哲学家（如特土良与游斯丁）铺路，让他们能继续为基督徒当受法律保护而辩解。

目的：护教　历史作品必有其目的；这类作品的文笔受到戏剧文学的影响，而它本身也成为一种道德教训。在主后七十年的战争之后，* 约瑟夫写历史来说明神和以色列是合乎公义的；* 蒲鲁他克和 * 利瓦伊（Livy）用历史来教导道德；甚至 * 塔西图斯也以贵族的身分写作，表达对旧罗马辉煌的渴想。主题或焦点鲜明的历史（教会历史、社会历史、美国非裔历史等），不能因其关注的事有特定范围，或编辑持特定的观点，就不算作历史。而路加是以护教为目的，由本书的演说记录中特别明显可见。

　　使徒行传记载了好些福音的战场；福音与罗马法庭、希腊哲人、小亚细亚乡下的农民，及其他人正面交锋，无一能以阻挡。其中的主题之一，是基督教与犹太教的关系。古代的宗教受到尊重，常是因其渊远流长，而基督徒必须表明，* 旧约是他们的经典，他们是犹太教的纯正声音（不过在路加的时代，犹太社群大部分都反对这种说法）。路加开展这个主题的方式，是指出旧约的要义都已经实现了。

风格：历史　历史家对细节的选材尺度可以相当宽，不过对整个故事的轮廓却要根据资料尽可能正确的交代。路加在福音书里对数据的处理非常谨慎（路一1～4），而在使徒行传中，我们对他也可有同样的信任，何况我们还可以按保罗书信来查证（路加大概拿不到这些书信，即使有，数目亦极少）。使徒行传有些部分为与保罗同行之人的亲身经历；「我们」在古代 * 叙事中的确意指「我们」──这点与一些学者的看法不同。路加是位十分审慎的编辑，除非他的意思是指自己为保罗同伴中的一员，否则他就不会保留来自其他数据中的「我们」字样。历史书（如 * 约瑟夫）和小说都会用开场白，不过只有历史书会用历史性的开场白（路一1～4；徒一1～2）。许多历史作者也想用生动的文笔让作品饶富趣味，就像小说家一样；因此，以下注释中所提到的「情节安排」，只是指路加乃是一位优秀的作者，并不是说他不是位精确的历史家。

　　有关演说词是否具历史性的问题，需要在此说明。古代的作家从来不会逐字记下演说内容（甚至参：徒二40）；如果他们本身在场，就会做笔记，掌握住要点，并靠他们对演说者格调的了解（若可得着），及演说当有之技巧的拿捏来写作。历史家有时会自编演说词（如 * 约瑟夫所记马萨大的演说，其实当时已没有在场的证人存活），他们会用有关该演说的资料作其基本的架构。经过路加的编辑，使徒行传中 * 使徒式的讲道有一些主题相同，但是我们可以相信，它们仍反映出各个场合之信息的主要内容──这些数据路加应该可以得到。使徒行传的演说词对整卷书的意义重大；总共约占所有篇幅的四分之一。

　　路加福音─使徒行传可能比其他福音书更接近标准希腊罗马式的历史作品，而其他福音书比较像古代的传记。马太、马可，和约翰都照古代传记的写法，但路加的第二卷书表明，他是在写历史。路加福音和使徒行传的长短与马太福音差不多，马可福音只有一半，约翰福音则为三分之二，由此可看出标准书卷的长度（马太福音、路加福音和使徒行传都接近书卷最长的极限，一个卷轴通常为三十二到三十五呎长）。在第一卷中，路加写耶稣的事；在第二卷中，路加则写 * 圣灵在犹太人和 * 外邦人教会中所做的事，而以彼得和保罗两位人物作代表。许多古代的作者会将人物做比较，这是历史作品的写作技巧之一。（* 蒲鲁他克所写的传记，尤以将希腊和罗马人物相较著称；或许更接近的，是列王纪上十七章至列王纪下十三章，那里似乎是将伊莱贾和继承他的伊莱沙作比较。）

信息　除了前面谈到的主题，及典型的路加式重点，如祷告、神迹奇事和 * 圣灵之外，这整卷书都围绕着普世福音遍传（一8）而写，全书共有六处或八处的总结之言，陈明福音的传播（见六7，九31，十二24，十六5，十九20，二十八31）。对路加而言，最终的目标乃是跨文化的宣扬与普世的宣教，而惟有靠* 圣灵赐下的能力，才能克尽此功。

注释书　在写本注释书时，最有帮助的注释书为：Kirsopp Lake and Henry J. Cadbury, The Acts of the Apostles: English Translation and Commentary, vol. 4 of The Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake, 5 vols. (1933; reprint, Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1979); 以及 F. F. Bruce, The Book of the Acts, NICNT, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988). 其他颇有帮助的注释书，诸如：David J. Williams, Acts, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990); I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles, TNTC (Grand Rapids, Mass.: Eerdmans, 1980；中文版《丁道尔新约圣经注释：使徒行传》，校园，1987) 等。

一1～5
预备出发
　　一套上下两册的著作，常会在下册的开始重提上册的主题或结尾。因此，使徒行传一1～14重新概述了路加福音二十四36～53，并将许多要点叙述得更详尽。历史家能用自己的话来重组资料，加以改写，而读者会认为，一套书上下两册用字的不同，乃是为了增加可读性，而不是出于作者的疏忽。

一1　如此写下册的开场白，并非罕见。「开头」或许暗示，使徒行传乃是继续报导耶稣透过 * 教会所行的事，不过这是路加常用的文笔，可能只是反映出闪语或科伊纳语（希腊的普通话）的讲话模式。提阿非罗似乎是这工作的 * 庇护人，或赞助人，路加正式将本书献给他（正如当时的习俗；参：路一3～4的注释）。

一2～3　路加福音二十四章记载了这些证据的几个例子，而这里的四十天，或许将其他福音书中所提到的加利利事工也包括在内。希腊人记载神祇或女神的显现，也要有目击证人作证，但是这类显现并非清楚在肉身中，而与人的接触也不会持续这么长久。

一4　「聚集」（NASB）直译为「一起用盐」，是共同进餐的词组。这个动作是肉身出现（在许多犹太典籍中，天使不能真的吃人的食物和亲密相交〔参：路五29～32的注释〕）的最明显凭证。

一5　在古代犹太教一些派别的讲法中，* 圣灵一方面与洁净相关（因此提到 * 洗礼），一方面与智慧或 * 预言相关；重点则常放在讲预言的能力（在神的感动之下为神说话）。而路加对圣灵这一方面特别强调，几乎掩盖了其他方面。

一6～11
来与去
一6　* 门徒会问耶稣这个问题，是很自然的。祂过去一直讲论神的 * 国度（一3），而 * 旧约在提到 * 圣灵的浇灌之时，上下文常是以色列的复兴（赛三十二15，四十四3；结三十六25～28，三十七14，三十九29；珥二28～三1）。

一7　参：马太福音二十四36。犹太的 * 启示文学作者常认为，按神的意思，历史可分为几个时期。不过他们有时会用自己的算法来计算时期，以预测是否已经接近末期。耶稣说，父已经订出了日期，但却没有启示出来。

一8　虽然以色列复兴的日期不可知，但神要给以色列的末后使命──成为圣灵膏抹的见证人（赛四十二1、4、6，四十三10～12，四十四3、8）──现今却赐下了。因此，* 门徒要成为以色列中担任先知角色的余民（虽然以色列不顺服神，但神却始终保留了一群余民；参：罗十一1～5的注释。）

　　古籍中对于「地极」究竟指什么地方，说法各异。一般作者常指衣索匹亚（八27），但在使徒行传中，短期的策略性目标乃是罗马（* 所罗门诗篇八15便是如此用「地极」），藉它尽速影响整个帝国。不过，从长远的角度来看，乃是指万族万民（诗六十七1、7；赛四十五22，四十九6，五十二10；徒十三47亦然）。

一9～11　在希腊故事中，有好几位英雄升到天上，通常是先经过死，然后变成神祇（如赫拉克里〔Heracles〕在火葬的柴上）。不过，对路加而言，升天只是肯定了耶稣在* 复活时所得的地位，是这位原本亦人亦神之王的加冕时刻。犹太典籍记载，伊莱贾（旧约）和其他人（后期各种典籍）曾被接到天上，因此犹太读者能了解升天是怎么回事；但是差别为，一是敬虔之人被高举，另一则是主受到高举。他们领受了召命，要招聚全人类来相信这位主。天使能在天地之间上升下降，在路加的时代，人不会认为这种天使的活动有什么特别。

　　犹太教也用比喻的方式讲，神的智慧能在天地之间自由地上升下降，不过从来没有用在* 叙事之中，因为智慧乃是拟人化的说法，并不是一位历史人物。

　　摩西曾将他的工作移交给乔舒亚，伊莱贾也把工作移交给伊莱沙，而 * 拉比和哲学家亦会将工作移交给自己的 * 门徒。这种传承的模式造成了一些「传承故事」，描述一位教师如何将召命传递下去。耶稣在交代一章8节的使命之后，立刻升到天上去，让信徒成为祂的继承人，负起普世传福音的使命，直到祂再带着同样荣耀的身体回来为止（一11）。

一12～14
祷告聚会
　　从逾越节到五旬节共五十天，减除耶稣在坟墓里的时间，和一章3节的四十天，这个聚会大约进行了一个星期。（教会传统说，是五旬节的前十天──或许是根据这段经文。）

一12　橄榄山是众人以为 * 弥赛亚来时将显现的地方（亚十四4）。距离圣殿以东约半哩路，比圣殿高几百呎──接近「安息日可走的路程」，即两千腕尺。（这说法是指距离，并不暗示当天是安息日。）

从南面看橄榄山

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一13　耶路撒冷较富裕的部分是上城，那里楼房很普通，楼上的房间也较宽敞。在许多巴勒斯坦的住家里，楼上的房间只是一层阁楼，不过有古籍报导，曾有大批圣贤在较宽敞的楼房中聚集。

　　十二使徒的名单在* 新约各卷中都不太一样，暗示这份名单并没有标准化。不过从当时的商业文件看来，一个人有两个名字是很普通的，或许其中一个常用，也可能两个都同样常用。KJV 在犹大前面加了「兄弟」，这不太可能正确；古代的碑文会用希腊词组，如「雅各布的犹大」，意指「雅各布的儿子犹大」。

一14　当时的文化轻视妇女在公众的角色，因此妇女也同样参与，很值得注意，尤其她们显然与男人混杂在一起。（不过在会堂的崇拜中，妇女并不一定与男人隔开──这与一些人的说法不同。）在巴勒斯坦以外，「祷告」常意指「祷告之家」，或「* 会堂」，有些注释家认为，这里的意思便是如此；但是路加是用「会堂」一词指那类地方。这段经文不必解释成连续不停的祷告，不过它的确指比平时更多的祷告（即：超过一天祷告七小时），否则路加便没有理由这样说。

一15～26
取代背道的使徒
　　可能保有 * 死海古卷的 * 爱色尼人，在推举领袖时会有十二个职位，象征这个团体乃是以色列的真正余民──尽管整个国家都背道，他们仍向神忠心不贰。耶稣拣选了十二位特别的 * 门徒，也有此意，因此十二位正式领袖的数目必须凑足，至少要让众人都明白，有十二位在职。犹大已经由于背叛而丢弃了他的职位。

一15　根据一项时间不明的犹太传统，在以斯拉的时代，有一百二十位长老首先传下律法。另外，* 死海古卷要求，每十个人必须要有一位祭司，因此，一百二十可能是由十二位领袖带队所组成的最多人数；其他的门徒可能无法全都同时出席。但是路加的重点可能只是说，楼房已经挤满了人（参一13的注释）。

一16～17　犹太人相信圣经「必须应验」，而神有权掌管历史。希腊罗马的作者用命运作为安排情节的技巧，但路加却认为，历史正按着神在圣经里所启示的目标前进。

一18～19　在古代文学中，* 离题的情形很常见；路加在这里也暂时岔出去。这个事件与马太福音二十七1～10有相同之处，也有差别之点；这些异同可以从两位作者所注重的细节不同，以及古代历史家对这类细节处理的自由来解释。（有些古代文字嘲讽人自杀，说想上吊的人刚把自己挂上去，绳子就断了，不过这类文字通常只是编的小说，至少在真实的生活中非常罕见！）

一20　彼得在此运用犹太式「更何况」（qal vahomer）的解释法来理论：如果诗人（诗六十九25，一○九8）可以如此讲论指控义人的恶人，这个原则岂不更可以应用在那罪大恶极之人──出卖 * 弥赛亚的人──身上？（诗篇六十九篇是论义人受苦的诗篇，* 新约作者将其中许多要点都正确无误的应用在耶稣身上。）

一21～22　在古代，目击证人（参一8）十分重要，就像今天一样；因此所选的人，必须从耶稣的 * 受洗直到 * 复活都经常与祂在一起。

一23～26　旧约和 * 死海古卷都常用抽签来选择人，以从事特殊的任务（代上二十四7，二十五8）。别的事也曾用这方式来决定（如：* 拉比、犹太历史家* 约瑟夫等等），在希腊人当中，这则是一种求神明决断的办法。犹太人用签，因为他们相信是神在掌权（拿一7，神也让异教徒用这个办法，把乔纳的不顺服暴露出来），不过他们禁止一切求神问卜的作法。

　　一个人有两个名字是很普通的事（约瑟．巴撒巴则有三个），特别有些常用的名字（如：约瑟）很需要再分清楚一些。「巴撒巴」是亚兰文，意为「安息日之子」，或许他是在安息日出生的。

二1～4
五旬节的证明
　　犹太人将 * 圣灵的浇灌特别与末世（一6）相连，而神在五旬节所赐下的一些记号表明，虽然神的 * 国度还没有实现（一6～7），但从某个角度而言，其能力已经因* 弥赛亚第一次的临到而开始彰显了（二17）。

二1　按 * 死海古卷，五旬节的庆祝是纪念约的更新；后期有些记载说，它乃是庆贺神在西乃山赐下律法。（有些注释家认为，路加有意将摩西赐下律法和耶稣赐下圣灵作模拟，但是将五旬节与律法相连，可能比路加更晚，而从使徒行传第二章几乎看不出路加将这两者相连──即使在他之前的一些犹太基督徒或许会如此拉关系。更重要的，应该是来参加这节期的各地群众；参二章5节的注释。）

二2　在别处神曾使用风来代表祂的 * 灵，这灵将于以色列未来得复兴的时候，使死人复起（结三十七）。这个象征显示，众人对未来的期望，如今已轰轰烈烈地进入历史之中。

二3　在被掳之前，神曾将祂的荣光临到每一个祂选为居所的帐幕中（出四十34～35；王上八10～11）。可是火也曾用来描述神在忿怒之日将施行的审判，因此可以作为未来的记号（赛六十六15；参：路三16的注释）。（有些人将神颁布律法时的火──出十九18──与此处相比，也有人以炼净金属的火来与此处相较。）

二4　有些学者引证其他文化中无条理的发言，与此处的方言相较，但是这种从希腊罗马古籍中取出的所谓相仿例子，力量很薄弱。路加所展示的这种发言，不是无条理的，而是用他们自己不明白的语言在敬拜，并且他指出，* 旧约 * 预言的恩赐是此处的背景（参二16～18的注释）。

二5～13
五旬节的各族之人

　　路加在此所描述的场景，最合适的地点应当是圣殿的院中。倘若 * 门徒仍在一章13节的「楼房」内聚会（此点仍有争议），他们也很靠近圣殿；宽敞的大房子只在耶路撒冷的上城靠近圣殿之处才有。

二5　来自罗马与巴底亚境内各地的犹太人，会来参加三种节期（圣殿节、逾越节和五旬节）。由于五旬节只在逾越节之后五十天，有些人终身难得花费巨资来朝圣，会留下来参加两个节期。五旬节可能是三个朝圣节期中最不受重视的一个，但是人潮依旧不减，有 * 约瑟夫为证。

二6～8　来自巴底亚的犹太人会懂 * 亚兰文；从罗马帝国来的人则懂希腊文。但是他们当中许多人也熟悉自己所居城市的当地语言。（连巴勒斯坦的犹太人通常都会讲两种语言，就像今天世界上许多地方的人一样。）

二9～11　虽然这些人都是犹太人，但是就文化和语言而言，他们原属于许多国家；因此，从 * 教会成形之初，甫成为一个明显的团体之时，* 圣灵就将教会蕴育成在基督主权之下的多文化群体。

　　有些注释家认为，这个国家名单与古代的占星名单相呼应，但是二者相似之处不多。最可能的建议为，路加只是将创世记十章的列国表改为当代的名称。在巴别塔事件之后，神审判他们，变乱他们的口音，使这些国家分散到各地（创十一）；此处神藉一个神迹，将那次的审判颠倒过来，打破了语言的隔阂。

二12～13　作者（无论在记事或写小说）常会用问题来引出响应。古代的作者有时会用醉酒的样式来描述得灵感的人；希腊人相信，人会因神祇的灵感而亢奋不已，而 * 斐罗，这位熟悉希腊思想的犹太作者，曾写了许多被神灵陶醉的事，远超过任何现存的作者。因此，超越的经历（无论是出于神的感动，或是被邪灵附体），有时在外人看来，其忘形的举止与醉酒十分相似。（醉酒对希腊人是很普通的事，不过在犹太的巴勒斯坦，醉酒却很严重，是可恨的，有罪的。）

二14～21
五旬节的预言

二14～15　在希腊罗马社会，向大众演说的人通常是站着讲。彼得先回答后提的问题（二12～13）。一般人不会在早上九点喝醉，到晚上才有此可能（参：帖前五7），因参加宴会；第二天早晨或许还有后遗现象，但是举止不会像醉酒。

二16～18　「这」（二16）是指说方言（二6、12），彼得说，这事的发生应验了约珥书有关 * 预言之 * 灵的话，或许他是在用犹太式「更何况」（「由小更可见大」）的论证法：若圣灵可以感动他们讲出自己所不懂的语言，祂岂不更可以感动他们用自己的语言讲出神的话来？异象和异梦是属于预言的范畴，彼得在二章18节加上「他们就要说预言」一语（约珥书中没有），来强调这一点。

　　彼得将约珥书的「以后」（二28）解读为「末后的日子」，先知常用这个词组指主的日子之后（赛二2；弥四1），这也符合约珥书的上下文（珥二30～三3）。既然未来的世代是从 * 弥赛亚临到开始，而弥赛亚──耶稣──已经来到，因此，至少从某个角度而言，这世代已经开始──圣灵浇灌在跟随祂之人身上，便是证明。

二19　约珥书二30用到「奇事」，却没有用「神迹」；彼得或许加上「神迹」，因为他想显明，至少一些当有的神迹在地上已经出现（徒二22；参：申二十六8）。「血、火、烟雾」是描述战争的用语。

二20～21　在约珥书中，日头要变为黑暗，月亮要变颜色，主要是因蝗虫（及／或人）的侵袭（珥二2、10，三15）。彼得声称，此一神在末时对以色列的拯救，已经以某种先发性的方式开始了。方言证明了* 预言之 * 灵已经临到，这便证明救恩已经临到，由此可证明弥赛亚时代已经临到，因此，* 弥赛亚已经来了。

　　彼得引用约珥书的话到此告一段落，不过到了这篇讲章的末了（徒二39），他又回到约珥书二32的最后一句话（「所有主所召来的人」）。因此，他的讲章是标准的犹太式（* 米大示）解经，讲解他所引用的最后一句经文，并且回答一个问题：他们要求告之主叫什么名字？在希伯来经文中，这里的「主」乃是神的圣名（雅巍），而参加 * 会堂的读者会将它读为「主」字（Adonai）；彼得很可能是引用希腊文圣经向这些来自天下各国的听众讲话，而希腊文只用简单的「主」字，不过大家都知道，在这里它的意思是「神」。

二22～40
五旬节的信息
　　正如贝利（Kennegh Baley）的分析，彼得的这篇讲章是长篇的对称架构，即颠倒平行的文学结构：A. 你们所钉十字架的耶稣（二23、 36b）；B. 戴维曾说：「主……在我右边」（二25、34b）；C. 戴维已死／没有升天（二29、34a）；D. 戴维预言／ * 圣灵的证据已经出现（二30a、33c）；E. 神起誓／圣灵的应许（二30b、33b）；F. 基督坐宝座（二30c、33a）；G. 戴维预先看见／十一位使徒的见证（二31a、32b）；H. 耶稣的 * 复活（二31b、32a）；I. 耶稣没有朽坏（二31cd）。以上 G 点将门徒的见证与先知的能力连结起来（参一8的注释）。

二22～28　彼得引用诗篇十六篇来支持他的论点（在使徒行传二29～32予以发挥）：神会使 * 弥赛亚从死里复活。有些反闪族人士曾用类似二章23节的话来攻击所有的犹太人，可是彼得对他们整体责任（参：撒下十二9）的评语，不会比 * 旧约的先知更尖刻（如：阿摩司、以赛亚、杰里迈亚），因此若过分严苛地运用这句话，是不对的。

二29～31　彼得主张，这篇诗不可能是指戴维，因为戴维的身体已经朽坏。（耶路撒冷城外有一座戴维的墓，旁边还有女先知户勒大的墓。）这篇诗应当是指戴维最终的后裔，就是大家都同意的那位 * 弥赛亚（受膏君）──按定义而言（徒二30；诗一三二11；参：诗八十九3～4）。

二32　经文说得很清楚的，他们亲眼看见耶稣应验了那些话；他们的见证也有 * 圣灵浇灌为印证，这一点圣经他处也没有解释〈二16～21、33〉。

二33～35　犹太解经家常将使用同一个字或词的经文串接起来（这原则称 gezerah shavah）。因此彼得接上了诗篇一一○1，这节明显是指 * 弥赛亚，而其中和诗篇十六篇一样，有「右手」一语，并讲到升天之事。（有些注释家认为这篇诗与摩西相关，他们指出犹太人的一个传统，说摩西曾升到天上，去领受律法；不过，若视这段经文只是单纯的解释该篇诗，它的意思会更明确。）

二36　彼得根据诗篇一一○1指出，* 复活的那位便是戴维称为「主」的那位。祂既拥有「主」之名，即是约珥书中所提的那位（二32；参：徒二21的注释）。

二37～38　彼得指教人如何求告主名（二21）：要奉耶稣的名 * 受洗。由于受洗原是为异教徒归信犹太教举行的仪式，彼得的要求会让犹太听众感到不快，令他们觉得不受尊重。他要求信的人作公开、彻底的归信见证，而不容他们想无条件得救、私下作决定、又不明确委身。「奉耶稣基督的名」将此一洗礼与其他古代的洗礼分别出来，因受洗者必须对基督有信心；这个词组只是指，受洗的人要承认基督。（使徒行传常将这个词组和「受洗」〔be baptized〕连起来，是被动式，而非主动式；这不是指一种形式，在为人施洗的时候要如此念诵，而是指领洗的人要承认这样的信仰；见二21和二十二16）。

　　犹太教不同的派别会强调* 圣灵不同的方面（如：* 死海古卷注重洁净与智能，* 拉比和其他人看重 * 预言），而路加的著作特别强调圣灵的感动和预言，他也与 * 新约其他的作者一样，认为就神学而言，圣灵的工作乃是一整套的（参八14～15的注释）。

二39　读过整个使徒行传的人会猜测，「远方的人」是否指 * 外邦人（赛五十七19；参：徒二17），但是彼得当时一定是在想分散在巴勒斯坦之外的犹太人。在旧约里，这种普世性的 * 圣灵浇灌是到末时才发生的，也会在那个时段中持续下去。

二40　古代的历史家会将演说编辑、重新安排；他们不会逐字引用（没有人可以做到──除非该演说极短〔但演说者有时会连续讲几个小时〕，而讲员也预备了大纲交给作者）。因此，路加只是将彼得的话作了重点摘要。

二41～47
五旬节的能力
二41　* 约瑟夫估计，在巴勒斯坦境内的 * 法利赛人总数为六千，因此，在耶路撒冷有三千人归信此一新的耶稣运动，这步可不算小！圣殿山有许多浸池，崇拜者常用来作礼仪的洁净之用；因此大批 * 洗礼可以快速进行。

圣殿山的浸池

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二42　古时大部分特殊的团体都会一起吃饭（* 神秘宗教、法利赛人的团契、葬仪社人士等）。不过，许多希腊社群的人只是每个月一次聚集用餐（与二章46节不同）。因此，早期基督徒天天在一起用餐的作法，值得注意（后来减为每周一次）。

　　餐桌的交谊表明亲密，吃饭的时候互相讨论，甚至聆听讲话，都是很平常的。犹太祭司会提供讨论题目，而这段经文讲到教导与祷告（或许包括参与圣殿的祷告──三1），由此可见，早期基督徒的相交，重心无疑是在亲切的崇拜、分享，和学习圣经，比现今的西方信徒更加深入。

二43～45　路加在这里所用的希腊言辞，是 * 毕达哥拉斯（Pythagoras）等人用来描述理想式、乌托邦社会的用辞。因此，凡是认为早期 * 基督徒在二章44～45节犯了错误的人，乃是将自己的观点读入圣经，并没有听懂路加的信息，因为根据路加的描述，这种激进的生活方式乃是 * 圣灵浇灌的结果。

　　有些犹太团体，如住在* 昆兰的社群，会采取毕达哥拉斯的模式，将他们所有的财产都交给社群的领袖，因此他们所有的人都能脱离社会，住在一起。本段经文描述的财物共享，虽然与上述群体一样激进，但绝不是为了脱离社会。早期的基督徒承认，耶稣是他们个人的主，也是他们财产的主（参四32）；他们把财产卖掉，以供应有需要的人（四34～35），并开放他们的家，让基督徒前来聚会（二46）。这些行动并不是要达到 * 禁欲的理想──如某些希腊和犹太派别所行的，而是彻底地实践「人比财物重要」的价值观。据报导，基督徒的这种行为一直持续到第二世纪，长期以来都被异教徒耻笑；后来异教的价值观终于充斥在* 教会当中。

二46～47　圣殿是公众聚集的最佳场所之一，百姓常在那里聚会。在献早祭与晚祭（三1）的时候，会有几个小时的公祷。

三1～10
奉祂的名医治

　　路加在此举出一个最著名的例子，阐扬他在二章43节所提及的神迹。

三1　献早祭与晚祭的时候，会有几个小时的祷告（参二42）；此处献晚祭的祷告时间，约为下午三点（从 * 死海古卷与后期的资料看来，还有第三段祷告的时间，或许是在日落之时。）

三2～3　「美门」可能是尼坎诺门（Nicanor Gate，根据捐款的亚历山太人士命名）的俗称，为最主要、最大的门，由最贵的铜作成；它位于东边的妇女院内，面对圣所，在日出的时候一定特别美丽。门前有十五层台阶，而妇女或有残疾的人、不洁净的人，都不能跨入此门；可能不少乞丐坐在台阶上，向要进入以色列圣殿院内的人乞讨。

　　古代在公共场所行乞，是很常见的事，不过其他族裔的人不像犹太人这样强调施舍。在犹太教里，只有不能工作的人才会用这种方法谋生，不过施舍是受尊重的行为，而瘸子或瞎子都不会挨饿──那些靠近圣殿的，就更不会了。天生的残疾被视为比其他疾病更难医治（约九32）。

三4～10　古代行异能的人通常会祈祷，或召唤神灵来，而不会命令病患得医治（* 新约也推崇祷告──雅五14）；但是单靠宣布神的话语就行神迹，在* 旧约的先例相当多，因先知乃是讲出神的旨意（如：王下一10，二14、21～22、24，四43，五10）。「奉耶稣基督的名」在此的意思可能是「以祂代表的身分行事，（我向你说）」，或「耶稣医治你」（徒三16，四10～12；参：约十四12～14的注释）。

三11～26
宣讲的机会
　　在使徒行传里，神迹奇事往往提供了作见证的机会，不过所强调的，总是福音本身的宣扬。

三11　彼得、约翰，和这位乞丐走上美门的台阶，进入圣殿院中，来到东边的柱廊──有人认为这廊子是所罗门圣殿所留下的（参：约十23的注释）。

三12　犹太人常认为，人之所以能行神迹（如：叫天下雨），是因他们非常敬虔，以致神会注意他们的要求。路加强调，* 使徒与常人无异，只是有神的 * 灵充满（徒十四15）。

三13　「亚伯拉罕、艾萨克、雅各布的神」，是每天祷告中都赞美的对象；「仆人」意指以赛亚书（参：太十二15～18的注释）。

三14　在犹太文学中，「圣洁者」一向专指神；「公义者」通常也是神的头衔，不过亦曾用在以诺、挪亚、一些 * 拉比等人身上；* 死海古卷讲说，他们的创立者是「公义的教师」。从上下文可以决定这个头衔指谁。

　　由于这次的医治并不是在节期时发生，彼得的听众大部分应当是耶路撒冷人或巴勒斯坦人（与二章23节不同）；这里对听众整体的指责，不会比 * 旧约先知的责备更严厉（如：摩二6～三8）。称革命份子（巴拉巴）为「凶手」（参：路二十三19），会让同情革命的人士不悦。

三15　「王子」（NASB）或「作者」（NIV）（和合本：主）曾用来指希腊城市的创建者与保护者、族长，或军中的审判官（旧约），或指带路的指挥官；也曾用来指希腊的神祇，如赫拉克里。在此可能指那位带头走上（* 复活）生命的人（与三章14节的凶手成对比），祂跑在其他人的前面，为他们预备一条路，让他们也可以活下去。路加会采用反讽（常用的文学技巧）：耶路撒冷的人接受一位凶手（三14），却杀掉那位生命的原创者。

三16～17　* 旧约和犹太教认为蓄意犯罪（民十五30～31）比无意犯错（民十五22～29）更坏，不过两者都有罪；而他们亦认为，不认识神的真理也算有罪（如：赛一3，二十九11～12；何四6）。

三18　后期犹太教师有时用 * 夸张法说，整个先知的信息都在讲论弥赛亚时代，或耶路撒冷的复兴，或某个大家关注的话题。后期的教师常说，* 弥赛亚会受苦，也说到两位弥赛亚，一位会受苦，另一位会作王；不过「受苦之弥赛亚」的概念，似乎是基督徒最先宣讲的。

三19　以色列是否必须先 * 悔改，才会得到最后的拯救？还是神会按照祂预定的时间来施行拯救？犹太教师对此事的看法不一致。在旧约先知中，以色列必须先悔改，才会得救；后期有些犹太典籍（如：* 禧年书一15～18，二十三26～27）跟随旧约的看法，强调以色列的悔改是历史的目标。

禧年书、挪亚书及一般次经残片

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三20～21　基督不会再回来，直到以色列（一6）和世界复兴之日临到。希腊作者讲到宇宙的「循环」：它会按着周期被火摧毁又再生。但是犹太人期待以色列会复兴；这是旧约先知的中心信息（如：赛四十9～11；耶三十二42～44；结三十七21～28；何十一9～11，十四4～7；摩九11～15），而彼得似乎是在指此事。

三22～23　其他 * 新约经文亦将申命记十八15和18应用在耶稣身上。另外一些数据也将这段经文应用在未来像摩西的先知身上（如：* 撒玛利亚文件与 * 死海古卷；* 拉比亦常如此）；有些领袖被后人认为是先知，他们想复制摩西或乔舒亚的神迹，可能暗示他们想扮演此一角色。不过 * 约瑟夫说，他们的神迹都失败了。

三24～26　彼得的听众在灵里是「先知的子孙」；有关 * 预言，参三章18节。亚伯拉罕必须透过他的子孙才能使万国得福（创十二3），而已经差遣祂的仆人（三13），先将祝福带到他们中间了。

四1～12
被圣殿官员捉拿
四1　* 撒都该人控制了圣殿的官府，和大部分的住殿祭司。圣殿的守殿官（sagan，等于当地的警察，为罗马人所允许，由利未人组成），别的数据也有记载，可能与大希律的日子所谓「王的护卫」是同一批人。

四2　撒都该人与 * 法利赛人对 * 复活的看法不同，但是法利赛人对他们的威胁不像基督徒那么强，因为法利赛人的教导只是对未来在理论上存着盼望。使徒见证说，已经有一个人复活，从犹太人的角度来看，便意谓复活已经开始实现。* 门徒不单教导未来复活的盼望，而且保证此事会发生，因此便威胁到撒都该人在百姓中的领袖地位。

四3　彼得和约翰到圣殿时大约是下午三点（参三1），因此接近日落时分。这次的对象并没有在圣殿推倒桌子，所以官府愿意按照律法，等到第二天再审判他们（晚上审判是不合法的）。

四4　当时耶路撒冷的人口，估计的数目有差异，从两万五到八万五都有，而 * 约瑟夫说，当时在巴勒斯坦只有六千名法利赛人。因此，在耶路撒冷出现五千名犹太基督徒「男人」──妇女和孩子还不算在内（此处希腊文的意思），数目非常可观。由于他们是在外院，归信的人当中一定有妇女。

四5　此处提到的犹太权威人士代表 * 公会，就是管理耶路撒冷的犹太法庭；他们应当会在圣殿附近、他们的聚会厅里聚集。

四6　这些官员都很出名。路加就像当日其他的作者一样，松散地使用「大祭司」一词，指任何一位大祭司家中的官员。该亚法是当时正式的大祭司（参：约十一49，十八13的注释）。* 拉比和 * 死海古卷（以及其他数据，如 * 巴录二书）对圣殿权贵最后几代的风评不佳，他们与这些人合不来。

四7　古代的故事写到审判的情景，或海盗等遇难故事，都会用标准的悬疑笔法。

四8　在* 旧约里，* 圣灵常会临到神仆人的身上，让他们能从事特殊的任务（如：出三十五31；士十四6），而关系最密切的是 * 说预言，和先知式的讲论（即：讲出神所要讲的话）。

四9～12　「靠名」（12节）得救，暗指彼得早先对约珥书二32的说明（徒二21）；译为「拯救」的词，也有恢复健全（即：医治这人──第9节按字面便是如此）之意。彼得在第11节引用的诗篇一一八22，是他从耶稣学到的用法；参：路加福音二十17。

四13～22
神的权柄超过官府
四13　「没有受过教育」（和合本：没有学问）意思是没有受过希腊 * 修辞学（公开演说）的训练──而祭司权贵都受过。（这句话也可能指他们没有在一位德高望重的 * 拉比门下受教──可能这些当权者十分高傲，不认为耶稣算是有名望的拉比。）民众所喜爱的希腊哲人常喜欢夸口说，自己没有受过修辞学的训练，而且过着简朴的生活，因此，彼得、约翰被 * 公会认为的弱点，许多路加的读者反倒会以为是他们的长处。可是他们「未受教育」却仍大胆，原因显而易见：他们受过耶稣的教导，而耶稣本身非常勇敢，且同样「未受教育」。（一般人认为，门徒的行径可反映出他们从教师学到的生活方式与性情。）

四14～18　门徒和祭司权贵都看出，这件事没有理由提出法律诉讼。不过，祭司权贵既负责保护圣殿，便拥有警察的权力，可以控制他们视为自己地盘之内的教导。有些犹太教师主张，倘若一个人的教导不符合他们自己从圣经中的推理和传统，即使他行了神迹，也没有资格教导。

四19～22　哲学家常强调要顺服神，不顺服人，要追随真理，不跟随社会潮流；苏格拉底，这位受到死亡威胁仍不住声的哲人，便是著名的例子。而 * 旧约的先知（如：拿单、伊莱贾，和杰里迈亚，都曾指出王的罪，乌利亚更因此而殉道──耶二十六20～23）则是更清楚的例子。读者的背景无论是希腊或是犹太，都可看出哪一方的立场正确。

四23～31
面对逼迫的赞美
四23～24　希腊戏剧中，合唱者常会一齐朗诵台词，不过这里的「同心合意」（KJV、NASB）只是指「在一起，一心一意」（同一个字也出现在一14，二46，五12）。这并不是同声诵读的礼仪──如后来 * 会堂的标准模式；在这个时期，大多数巴勒斯坦会堂是否有同声读祷文的习惯，学者的意见尚不一致。其实，这里的经文可能只是指，有一位受 * 圣灵感动的人带领大家祷告。

　　这段祷告首先承认神在掌权（祂有能力回应祷告），所引用的是诗篇一四六6，该篇讲论神的信实，祂将高举受逼迫者；祂比压迫他们的人更伟大。

四25～28　诗篇第二篇显然指戴维王室的后裔，特别指 * 弥赛亚，世上的君王都聚集起来反对他。（后期 * 拉比将这段经文用来指歌革和玛各，就是列国聚集起来，反对弥赛亚与以色列的场景）。在第27节，信徒看出耶稣的对头应验了该经文中的反对势力。这便表明他们看出，耶稣（和他们本身）所遭遇的反对，其中有神的旨意。

四29～31　在* 旧约和犹太教中，为伸冤的祷告很常见（见：代下二十四21～22；诗一○九6～20；亦见：启六10），但这里则是求忠心与大胆（参：诗一三八3）。犹太教以少数行神迹之人的故事为傲，异教则在各地都有医治的神庙和术士，但是，像这样信靠神来广行神迹的运动（参：徒二43，五12），则是史无前例的。

四32～37
持续的复兴
　　正如二章41～47节，这次神的 * 灵浇灌的结果，不单带来神迹和充满圣灵能力的话语见证，也使人主动互相照顾，分享财物。这段的背景，请参二章43～45节的注释。

四32～33　在* 旧约里，神的恩惠与 * 圣灵可以「降在」个人身上（参：民十一24～29；结十一5）。

四34～35　在* 死海古卷里，团体的负责人将收到的东西分给整个团体；在大多数巴勒斯坦的犹太教里，都有捐款的监督者，分配所领到的经费。

四36　许多犹太人住在居比路（现今的塞浦路斯）。* 亚兰文的「巴拿巴」可以指复苏之子，或是「先知之子」。给人取绰号，常是描述那人的品质。

四37　经常有人像约瑟一样作出捐献（四34），不过路加的用意，是想在提反面的例子（五1～11）之前，先提一个正面的例子，并且藉此介绍一位重要的人物（九27）。把正反例子作对比，是古代所推崇的写作技巧。按照 * 旧约的律法，利未人不可拥有土地，但在耶稣的时代，一般都有（参：十二12～13，巴拿巴的亲戚），而有些甚至还相当富裕，像撒都该人的祭司。

五1～11
对付团体内的罪
　　曾经有一个人将掳物据为己有，而这个罪连累了整个以色列，让全民受到审判，许多人死亡；等到以色列人将犯罪者处死，他们才能再向前迈进（书七）。神要祂的子民整体都圣洁，祂对全然委身的声明非常看重，远远超过今天大多数的基督徒。

五1～4　古代要求成员交出财产的团体，常会有一段等候时期，在那段时间里，个人可以取回自己的财物，离开这个团体（参：* 死海古卷和 * 毕达哥拉斯追随者）。早期基督徒的行动不是基于规定，而是出于爱，但是这段经文对谎报已经交出所有财产之人的惩罚，比其他团体更严厉。* 死海古卷对这类犯法之人，一年内不准他们与大家共餐，对他的饮食供应也减少四分之一；在这里，神则将之处死。列王纪下五20～27，和一块在伊比道乐斯（Epidauros）出土的希腊碑文，显示出古人大部分都知道向神或祂的代表说谎的危险。

五5　犹太传统说，一名犯奸淫的人喝下圣殿的苦水（民五），便会立刻倒毙；还有一些故事讲到，* 拉比以严厉的眼光宣告审判，或（在后期的故事中）赶出愚昧的学生。审判的神迹出现在希腊典籍中，在* 旧约更是常见（如：民十六28～35；王下二24；代下二十六16～21）。

五6　死者通常当天就埋葬，不过通常妻子应当会事先知道（五7）。或许亚拿尼亚和撒非喇没有家庭墓地，因为他们把大半的财产都给了* 教会。

五7～11　旧约（如：申二十一21）和后期的犹太教（* 死海古卷、* 拉比等），在好些个案中都以死刑的宣判让人「惧怕（或译：敬畏）」（11节）；因此它有净化的作用。

五12～16
神迹增多
　　古代有几位教师曾行过神迹，不过据报导，其中最著名之人所行的，不过像这里 * 使徒所行的一样，而且这类报导都不是同一代的人写的。大部分当代人所记的这类神迹，都归功于庙里的神明（而早期基督徒对这点的看法，参：林前十20）。

五12　所罗门的「廊」（KJV）或「柱廊」（NIV），参三章11节，及约翰福音十23的注释。

五13　「其余的人」似乎是指未信者，而不是指其他的基督徒（二42、47）（这与一些希腊的派别不同，如毕达哥拉斯追随者，根据报导，他们认为只有被拣选的人才能进到毕达哥拉斯面前）。许多非犹太人参加 * 会堂的聚会，相信以色列的神，但没有完全皈依，遵守犹太人的规定（参十2的注释）；可能这里所指的，是持类似心态的犹太人，他们站在外围，尊敬此一「耶稣运动」，但却没有皈依。

五14～16　古代的人认为，人的影子附属于人本身；在犹太律法中，如果一个人的影子碰到了尸体，和他本人碰到一样，都算为不洁。一般人强调需要碰触神医，才会有效，这可能是受到迷信术士的影响（异教的魔术概念，认为能力是一种实体），不过神仍然借着祂所指定的代表，来满足他们的需要（参十九11；可五28～30）。

五17～32
再度被捕
五17　* 撒都该人很有权力，但不像 * 法利赛人受百姓欢迎。基于政治情势，他们不得不与法利赛人保持关系；他们会「嫉妒（和合本：忌恨）」（参：可十五10），并且作出对 * 使徒不利的事，并不让人意外。* 约瑟夫形容撒都该人为一「派」，与路加在此处用的名词（和合本：教门）相同（大部分译本如此译；参：「党」，NIV、TEV；亦见：徒十五5，二十六5）；约瑟夫也是为希腊读者而写，对他们而言，这个词可以指某个哲学的学派。

五18　这种外监是用来暂时收押嫌犯，等候审判，而不是刑罚人的监牢。

五19　希腊典籍中常有奇迹式逃离监狱的故事（如：被本丢斯王〔Pentheus〕下监的希腊神祇狄奥尼修斯〔Dionysus，译注：希腊酒神〕），在基督教之前，有位 * 散居时期的犹太作者亚达潘努〔Artapanus〕写了一则故事，讲到摩西也有这经验。当然，出埃及本身便是神的奇妙拯救，使他们脱离牢笼（亦参：利二十六13；诗一○七10～16）。

五20～21　圣殿的门半夜会打开，不过百姓只在日出之后才会来。* 使徒的审判订在白天举行，因为审判不可以在晚上举行（四3、5）。

五22～26　幸好这些守卫只是犹太圣殿权贵的利未警力，而不是罗马人或希律亚基帕一世的士兵，否则他们可能脑袋不保（见十二18～19）。

五27　大祭司是 * 公会或审判庭的主席。

五28　对 * 使徒的指控为，他们把处死耶稣的责任怪在官府身上，激动民众的反感，但官府的管理乃是罗马人所同意的。（公会认为，处死耶稣乃是要除掉可能引发暴动的革命份子。）

五29～30　参四章19～20节的注释。使徒声称，公会是死刑的罪魁祸首。

五31　参三章15节的注释。在* 公会带头的 * 撒都该人或许认为，* 使徒所谓的耶稣是王──虽然他被公会处死，但却被神高举，为祂掌权──乃是一项错误；不过，就这个案件而言，他们可能认为，这种宣告乃是直接向他们的政治权力与智慧发出挑战。

五32　作见证，参一章8节；* 圣灵是 * 预言的灵，感动他们去作见证，而一般人认为，到了末时才有圣灵，或只有最敬虔的人才有。使徒的回答显示，他们不认为公会是顺服神的。

五33～42
法利赛式的温和支持
　　所有的 * 公会成员，无论是具政治企图的 * 撒都该人权贵，或是想提高敬虔情操的 * 法利赛教师，都自称跟随以色列的神，不愿意得罪祂。

五33　当时并非节期，巡抚不在城中，所以宗教领袖或许可以随心所欲，不按法律或当时的约定行事（参六～七章）。法利赛人的典籍记载，这时期的祭司家族有时会用暴力来达到他们的目的。

五34～35　迦玛列一世是温和的 * 希列最著名的学生，这里说他受众百姓敬重，是十分客气的说法；他可能是当代最具影响力的法利赛人领袖，也具耶路撒冷权贵的名声。后期 * 拉比推崇他的敬虔与学识，赋予他「拉班」（Rabban）的头衔，后来这头衔指管理法利赛法庭的人。* 约瑟夫提到迦玛列作官的儿子西门，暗示这个家族在耶路撒冷极有权势。（后期有一传统说，迦玛列是希列的儿子，但这可能是错的。）

　　* 法利赛人没有多少政治权力，也不相信可以为政治理由而将人处死。即使基督徒犯了很大的错，只要他们遵守摩西的律法，法利赛人不认为应当责罚他们。迦玛列一世不像福音书中许多的法利赛人，这里刻画他是按照法利赛人所信的规条而活的人（亦参二十二3）。

五36　如果* 约瑟夫是正确的，丢大的反叛便在公元四十四年──在迦玛列这番话的十年之后。丢大之名并不常见，因此不太可能从前还有一名革命份子叫丢大，不过这个名字的确出现过（如：在耶路撒冷的一块墓碑上）。路加可能只是将当时读者最熟悉的革命份子之名字放在这里，而没有用迦玛列所可能提到的另一位名声较小、只有当代之人知道的叛徒（历史家有时会用自己的话来调整书内角色的演说）；因此，若不是路加有错，就是 * 约瑟夫弄错了。

　　丢大是位犹太术士，他把跟随者召集到约但河边，说自己会将水分开。罗马省长法都斯（Fadus）派军队去，将这群人或杀或捕；丢大被斩首。

五37　加利利人犹大在主后六年因不满税收而带领反叛。罗马人前来报复，摧毁了塞弗利斯；后人追随犹大的模式，这批革命份子后来被称为 * 奋锐党。犹大的诸子也参与了六十六至七十年的反叛，他们都被钉在十字架上。犹大受到一位撒都克（一名 * 法利赛人）的帮助。迦玛列对这类革命份子自然比较同情，不像 * 撒都该人，因为撒都该人比较喜欢罗马人既定的统治。

五38～39　当时的人认为，一个运动能够持续下去，便证明有神在帮助；「攻击神」可能是希腊俗语，或许源于希腊悲剧作家欧里披蒂（Euripides），不过已被收进名言录，供学生学习希腊文。在* 公会中必定有许多人曾用过这类名言录，因此对这个说法很熟悉。

　　法利赛人可能比较偏向等罗马人来处理这个问题。在这段时期，他们比撒都该人更相信将会有 * 弥赛亚出现，来实现神的计划，推翻现有的政权。迦玛列就和后来继承他的人一样，不想与罗马人冲突，可是他知道，罗马人一定会来处决革命份子──除非神与这些革命人士同在。把信耶稣的运动与跟随丢大和犹大的人并列，显示他的理解仍有偏差，认为这是一种政治运动。

五40　法利赛人一定会听从迦玛列的话，因为他们非常尊重长老的教训；而占多数的撒都该人，或许重新考虑，认为以私刑非法处死太过极端，因此也同意了。与判刑无关的鞭打，是用来责罚老百姓，这是很普通的事（路二十三16；参：约十九1的注释）；由于法利赛人反对罗马的鞭刑，这里可能是指按传统犹太法庭的惯例，门徒被打三十九下（参：太十17的注释）。

五41～42　在犹太传统里，义人受苦时可以欢喜，因为他们在来生会得奖赏；同时，不服从统治者的命令会被视为十分勇敢，犹太教高举如此殉道的人。（* 使徒继续公开在圣殿院内教训人，则分外显得勇敢。）这样的描写，会让古代的读者格外尊重使徒。「教训」主要是吩咐；「传讲」则特别指宣扬得救的 * 福音。

六1～7
管理慈善事宜的七位执事
　　在政治上有势力的人，通常会压抑发怨言的少数人；此处* 使徒则将整个制度交由受冒犯的少数人去处理。我们今日可能称这样的处理为「确认行动」，而这则是历史上的头一个例子。

六1　有些学者认为，这里的「希腊人」（NRSV）只是讲希腊话的巴勒斯坦犹太人，但是巴勒斯坦大部分的犹太人都会讲两种语言，而希腊文可能是大部分耶路撒冷人的第一语言。更可能的看法为，这节经文是指 * 散居地区的犹太人，他们在耶路撒冷住下来，而不是指巴勒斯坦犹太裔的本地人。

　　圣经命令要照顾寡妇，若是家人不在身边，她们便没有维生的来源。犹太教对这项责任很认真，与 * 外邦人的文化截然不同。可是，由于一般人认为，能埋葬在以色列是项功德，所以许多外地的犹太人会到故乡来度晚年，死后便留下寡妇。（巴勒斯坦的 * 拉比最后更提供了神学理由，鼓励人移民；根据一个流行的传统，死人只能在以色列* 复活，因此，在别处死的义人必须在地底下一路滚回以色列，而大家认为，那会是很不舒服的经验。）

　　因此，耶路撒冷外地来的犹太寡妇比例特别高，当地没有足够的犹太 * 会堂（六9）来管理，充分供应所有寡妇的需要。耶路撒冷城里的这个社会问题，也波及了* 教会。

六2～4　在后期的巴勒斯坦犹太教里，慈善捐的分配成了一个职位。由于要取得公信，所以任职的人有好名声非常重要；参：提摩太前书三7的注释。* 旧约曾有先例，百姓自己选择分配的人，再由领袖加以认可（申一13），而据报导，* 爱色尼人的领袖常是推选的。

六5　由墓碑可看出，无论父母或祖父母曾否住在犹太地以外，许多耶路撒冷人都有希腊名字。不过，即使在罗马，使用希腊名字的犹太人还不到百分之四十，而 * 使徒中只有两位有希腊名字。这七位都有希腊名字，显示他们是希腊人（六1）所熟悉的人，可能是第一代或第二代的犹太移民，从外地迁回巴勒斯坦──因此是受冒犯的少数人中的成员。甚至其中有一位是 * 归信犹太教的人──从前是 * 外邦人，后来归入了犹太教；许多这类人士住在安提阿（参十一19）。

六6　在旧约里，按手表示祝福（使徒时代仍偶尔可见），不过这里的概念似乎是按立，如民数记二十七18、23（参十一25），类似后来称为 semikah 的按立 * 拉比之模式（参：提前四12；提后一6）。（拉比只在献祭和按立学者时，才行按手礼。）若是如此，便表明 * 使徒认为他们的朋友所担任的社会福利工作十分重要。

六7　虽然大多数上层阶级的祭司是 * 撒都该人，但是其余一年才到耶路撒冷来几个星期、比较穷的祭司，却不是这等人；有些祭司甚至是 * 法利赛人。祭司在* 昆兰社群里的地位很高。祭司并不代表某种理念或经济地位，而他们在此处的皈依，显示基督徒已经深入到圣殿人士的内层结构，至少已进入在那里事奉、属较外围的祭司圈中。

六8～七1
司提反被捕
　　虽然耶稣吩咐门徒要向 * 外邦人传福音（一8），但 * 使徒一直留在耶路撒冷，直到十五章2节。未来的盼望反而系于耶路撒冷 * 教会里面具双重文化的那一小群人。路加从那少数人当中举出两位领袖为例子（六5）：司提反（第七章），和腓利（第八章）。

六9～10　比起 * 教会中希伯来人的一边，司提反和他的希腊同乡对当地犹太人的敌意感受更敏锐（参六1的注释）。耶路撒冷有许多 * 会堂（不过还未达到后期传统的四百八十间），包括这里提到的一些。考古学家找到了一个献堂石碑，是「* 自由人的会堂」，他们的祖先原是罗马的奴隶。（在希腊罗马社会，这类人属于特殊的一种阶级；犹太教把他们列为比 * 进教的外邦人更低一阶。）后期资料证实，亚力山太和基利家都有会堂；基利家的首府是大数，保罗的故乡。还有一些有大批犹太移民的古城，各夸拥有不同的会堂。

六11　由同侪来审判（在地方法庭担任法官），似乎更为理想；由同为希腊同胞的人提出批评，比不太认识司提反的人会更有分量。这里的「亵渎」不像后期专门的用法，指读出神的名字，而是较一般的用法，指对神执意不敬。

六12　* 公会在处理司提反的案子时，一定不会对他有利；犹太的律法规定，谴责之前要先提出警告，不过，公会已经对这个运动的领袖发出过警告（五40），从此以后，公会就要采取行动了。

六13～15　古人认为，在神明面前凭祂的名起誓后却作伪证，会得罪该神明。若被人发觉是伪证，会被处死（申十九18～19；罗马法亦然），不过在这里，司提反在回答大祭司的质询时（七1），似乎承认了指控的一部分。他赞同 * 律法（参：他在第七章大量的引用），但是从某个角度而言，可以说他反对圣殿（七章）。犹太典籍称赞那些为保守圣经传下来的祖先传统而受苦的人；维护这传统的人，会认为司提反乃是背道。在审判的时候，控方先发言。

七1　大祭司会带头质询被告；他的话包含很广，给了司提反机会来否定控诉。

七2～7
亚伯拉罕的事迹
　　覆述以色列的历史以强调某个论点，是很常见的（历史的回顾，如：撒上十二7～12；马喀比一书二49～69；德训篇四十四～五十），而稍微研读使徒行传七2～53，马上便可看出要点：司提反是在回答控诉（六11、13～14），他指出，神在历史里短暂的工作，中心并不是圣殿，甚至也不是以色列地。虽然 * 旧约的先知也曾提过同样的论点（如：耶七；约拿书），但他一定会遭到反对──至少会和他们一样。他所引的话若与标准的希伯来文圣经不同，便会符合撒玛利亚经文，或 * 七十士译本。

七2～4　巴勒斯坦的犹太传统十分强调以色列地的特殊性，有些教师甚至宣称，神只在以色列境内直接启示祂自己。此处则说，虽然神呼召亚伯拉罕到应许之地，但祂乃是在美索不达米亚（圣经译为「米索波大米」）──遥远的东方──向亚伯拉罕显现。

七5～7　虽然亚伯拉罕是理想的属神之人，但他和他的后裔经过四个世纪，仍无法拥有圣地。

七8～16
约瑟的事迹
　　* 撒玛利亚人认为约瑟和摩西是过去最伟大的两位领袖。犹太文学也给予他们极高的评价。

七8～9　反对属神之人约瑟的列祖，是大部分犹太人的祖先。因此，司提反开始讲章中的第二项重点：你们反对神赐给你们的真领袖。

七10　神高举约瑟并祝福他的地方，是在埃及，而不在巴勒斯坦。

七11～13　约瑟拯救了他的全家，但是一开始他们并没有认出他来。

七14　这些犹太听众的第一语言是希腊文，因此司提反用希腊文引用 * 旧约，所根据的是 * 七十士译本，而不是希伯来经文，而其上所记约瑟的家族为七十五人（后期标准的希伯来经文为七十人；有一份 * 死海古卷的希伯来经文却与 * 七十士译本相同）。

七15～16　雅各布、约瑟和他的兄弟都死在异国，不过他们的骸骨后来都移回圣地（参六1的注释）。圣经并没有记载说他们都埋在示剑。（雅各布埋葬的地方靠近希伯仑，创二十三，四十九29～32，五十13；约瑟埋在示剑，书二十四32。* 约瑟夫写说，其他的儿子葬在希伯仑，但是由于他们在雅各布埋葬之后才过世，他们与他们的兄弟约瑟同时间埋在同一地点的可能性似乎较大。）司提反在此与 * 撒玛利亚的传统相符，他们当然会将这份荣誉归给示剑，因为那地方后来成为撒玛利亚著名的都城（参八5的注释）。

七17～34
摩西的事迹
　　司提反与 * 旧约相当接近，不像当时代其他的作者过度夸张摩西的生平。他在此将前面的主题连在一起：神曾在圣地之外启示自己，以及以色列拒绝了她的拯救者。

七17～19　以色列在埃及受苦，很需要一位救主，与第一世纪巴勒斯坦人遇到艰难的光景十分相似；许多人都在寻找一位像摩西的先知，救他们脱离压制。在* 新约时期，非犹太人常把孩子丢在外面，任凭他死去，可是犹太人对这种作法十分痛恨；此处路加所用的字，是常用来描述丢弃孩子的字汇，让人对法老更加反感。

七20　有些作者（尤其是后期的 * 拉比，或许借用了从前挪亚的故事）将摩西的出生添加了许多奇妙的故事（如：他生出来非常之美，甚至整个屋子都亮起来，又如，他出生时就已有受割礼的记号，等等）；司提反只讲旧约所记摩西出生的事。

七21　* 约瑟夫也将出埃及记二10法老女儿的行动称为收养（不过他所用的词不如司提反专门，司提反是用 * 七十士译本的字作文字游戏）。

七22　约瑟夫和其他作者都将摩西在埃及所受的教育，以及传说他曾是埃及先锋大将军的事大为渲染；司提反则只提到必要的资料。他虽强调摩西受到 * 外邦的教育，不过对讲希腊语的听众而言，这一点的震撼或许不像前面提到地点时（如七2～4、10）那样强烈。他提到摩西所受的外邦教育，虽然十分简短，但却增加了辩护的力量，表明神的计划从一开始就不限于以色列。

七23～29　虽然摩西放弃了他在埃及的身分，与他的同胞认同，为他们带来了拯救（「搭救」一字通常译为「救恩」），但他们却拒绝他。参七章35～37节的注释。（司提反从正面说明摩西杀死埃及人的事件，* 拉比与希腊裔犹太作者──如 * 斐罗和亚达潘努──也是如此；* 约瑟夫是为 * 外邦人写犹太历史，所以完全略去这段记载。）

七30～34　神不单在西乃山向摩西显现，差派他去埃及，并且也称那座山为「圣地」（33节）──控告司提反的人用这个字指圣殿（六13）。

七35～41
像摩西一样被拒绝的救主

七35　摩西也像耶稣一样，被同胞拒绝，不认为他是救主。

七36　摩西和耶稣一样，也行了神迹奇事。

七37　许多犹太人和 * 撒玛利亚人都承认，神会差遣一位像摩西的拯救者来（申十八18）。司提反就像一位优秀的犹太解经家一样，问道：「那位像摩西的先知，与他相像之处究竟为何？」他的答案为：他会被自己的同胞拒绝（七35、39）；而他听众的反对，就证明了他的论点（参：赛五十三1～3）。

七38　犹太人记念摩西领受 * 律法，并传给以色列人的事（司提反所用的词，可以说明犹太教师对传统的领受与传承，不过不像哥林多前书十一23的用辞那样强）。

七39　既然摩西当代的人拒绝了他，那么，与耶稣同时代的人相信那位被犹太领袖所拒绝的人是他们的拯救者，应该不会太难吧？

七40～41　金牛犊事件是以色列历史中最令 * 拉比汗颜的一段；他们认为这是以色列所犯最大的罪。但是当异教徒问到他们这件事时，他们却感到被冒犯（* 约瑟夫早些甚至省略不写），几个世纪之后，他们辩道，做金牛犊的，是随着以色列出来的那些异教徒，而不是以色列人（违反出埃及记三十二1～6）。以色列曾在被摩西拯救出来之后，立刻去拜偶像；而司提反即将暗示，控告他的人也跟随「他们（人）之手所作的工作」──这说法在圣经和其他犹太文献里常指偶像，不过也可以指人所造的圣殿（徒七48）。

七42～50
神对圣殿的看法
　　此处司提反直接提出控诉：他的对头所赋予圣殿的重要性，圣经并不支持。圣殿是整个帝国所有犹太人合一的象征，对它的守护者而言，司提反的指控简直就像 * 撒玛利亚人的控诉一般。就连最极端的 * 爱色尼人都只将圣殿的领袖定罪，却仍然渴望圣殿的复兴。

七42～43　司提反用的 * 预言（摩五25～27），* 死海古卷十分爱用，他将译为「会幕」（KJV、 NASB，和合本：帐幕）或「神庙」（NIV）的字作文字游戏：以色列无异在旷野抬着异教神祇的帐幕。

七44～47　司提反很快澄清，神的确要摩西按祂的指示建造会幕（参：来九的注释），而会幕一直到戴维的时候还在；圣殿是到所罗门的时候才建的。司提反没有否认神赞同旧约圣殿的建造，也曾赐下祝福；但是他否认神的意思是要它成为偶像，就像他的听众所以为的。

七48～50　以赛亚书六十六1～2证实，神不需要人手所造的圣殿；万有都是祂的手造成的。当时的习惯是读一段先知的话来说明律法，而司提反从先知书（阿摩司书和以赛亚书）所引的相关经文，对他周围之人的震撼，与阿摩司和以赛亚对他们当代之人的震撼不相上下。

七51～53
讲坛的呼召
　　希腊罗马式的专题演讲，结论是要带来改变，或带出行动。司提反的演说虽含有法庭辩论的成分，不过，他的重点在控诉听众，不在为自己辩护。

七51　「硬着颈项」和「心未受割礼」，在* 旧约里是标准的先知训斥之言；摩西强调割礼（七8），不过灵里未受割礼的，也会从约中剔除（如：申十16，三十6）。司提反所选的言辞再犀利不过。他的重点为，他的听众就像他们的祖先一样，拒绝了神的使者；* 圣灵常被视为感动先知的灵。

七52　犹太传统多把先知之死的责任归在以色列身上，比旧约的记载更严厉，因此司提反的听众无法否定他的指控。司提反的作法固然类似希腊传统里的苏格拉底，但与耶稣的相似更有意义──他刻意激怒控诉的人，造成他们杀害他，藉此来证实自己话中的要义：他们和他们杀害先知的祖先一样。

七53　旧约只提到荆棘中曾有天使向摩西显现，此外并没有提神透过天使赐下律法；犹太典籍则加上这点，以促使人对律法更加敬重（亦参：加三19；来二2）。司提反的结论为：他的控诉者错了；违反律法的是他们，而不是他，因此他们是心中未受割礼的人。正像苏格拉底把对神明不敬虔的指控，转到控诉他的人身上一样，他也知道结果会如何：必定会殉道。

七54～八4
第一位殉道者
　　罗马人不允许辖下的民族自己执行死刑，但是司提反的听众怒气冲天，按照犹太律法私下将他处死。司提反的死证明了他的话，并为耶稣运动扩展到巴勒斯坦之外立下了神学基础；这件事也导致更进一步的逼迫，而使信仰更直接传播开来（八1）；这件事也将种子种在一位名叫扫罗的人心中（七58）──这种子结出果实，后来在大马色的路上有了收成（九3～4；参：司提反与保罗在使徒行传里的讲道，主题有些类似）。

七54～55　审判官通常是站着宣判：在他的反对者正要将他定罪之时，耶稣，这位真正的审判者，则在高举祂的仆人。路加在这个故事里也和在别处一样，让人清楚看见，谁才是真正在神面前受审判（参七57～58、60；参：赛五十四17）。

七56　但以理书七13～14说，* 神子的出现将高举义人（以色列），胜过反对他们的人（列国）；司提反的听众一定知道，他把自己放在哪一边，又把他们放在哪一边。

七57～58　根据犹太人的规定，被定罪的犯人会被带到城的边上，丢进一个至少两人高的低地。见证人要首先拿大石头，对准他的胸部丢下去（不过很难击准），一直到犯人死去。按照犹太律法，他们在动手之前，要将犯人的衣服剥除；但这里司提反的控诉者脱掉自己的衣服；或许因为他们太热了，就像希腊人在运动时脱衣服一样。但是路加记录这细节，是要辨认究竟哪一方犯了罪──拿石头丢司提反的人，因脱掉衣服而象征性地承认自己是罪人。在摩西的律法里，作假见证的人本身要被处死。

　　最初读路加故事的人，可能知道保罗的名字，但却不知道他另外还有一个名字，扫罗（十三9）；路加和古代（或现代）的优秀作家一样，暂时隐瞒重要的数据，不予宣布。「年轻人」或「少年人」并不太准确；一般用「少年人」是指十四岁（或二十一岁）到二十八岁，可是这里用的字可以延伸到四十岁。在犹太典籍里（根据：民四35），有些职务要三十岁之后才能担任，不过这点与扫罗在九章2节的使命可能不相干，尤其若他是独身者（犹太传统鼓励男人在二十岁结婚）。当时扫罗才二十几岁（译为「少年人」之字一般所指的年龄），是很合理的。

七59　司提反的祷告很像耶稣在路加福音二十三46的呼求。古代的作者常喜欢指出不同人物的相似之处；路加要他的读者明白，司提反──这位 * 教会的理想代表──殉道，是追随他的主之脚踪。

七60　他最后的话与路加福音二十三34一样；参：使徒行传七59的注释。用石头打的死刑，受刑人要承认自己的罪，并且祈祷说：「愿我的死赎清我所有的罪。」司提反所承认的，不是自己的罪，而是为他捏造罪名的控诉者之罪（参七57～58）。

八1　直到受了逼迫，* 教会──主要是说双语、来自外地的犹太人──才开始进行耶稣在一章8节给他们的命令。正如第二世纪北非的神学家特土良所指：「基督徒的血」是教会增长的「种子」。

八2　在古代地中海一带，死后若不能埋葬，是最大的耻辱；若为了埋葬死人而冒生命的危险，会被人敬重，视为英雄。死者成年的儿子或最亲近的亲属应当负起埋葬的责任。犹太律法禁止为定罪的死囚公开哀悼，但是为其他人哀悼，则被视为敬虔的责任。司提反敬虔的朋友来哀悼他，乃是不顾犹太最高法庭对他不合法的判决。

八3　监狱通常是在审判之前扣留犯人的地方；扫罗将妇女也和男人一同拘禁，显示他比大多数同辈的人更激进，他们可能感到没有必要如此（加一13～14；腓三6）。对教会会友惟一的指控，似乎是假定他们反对圣殿，这是因司提反的一番话而造成的。

八4　古代大部分宗教的传播，都是经由来往的客商或旅人，较少经由名人。

八5～13
撒玛利亚人信主

　　路加写完七位职事的第一个例子（司提反）之后，便转到第二个例子，即八章4节「分散」出去的一员。

八5　「撒玛利亚城」可能指 * 旧约的撒玛利亚故址，当时是一座异教的希腊都市，称为希贝斯特，所崇尚的是对皇帝的敬拜，城内各式各样的宗教都有（参八10～11的注释）。不过，希贝斯特的人多为希腊人，而不是 * 撒玛利亚人，因此这个词组也可能指撒玛利亚区的主要撒玛利亚人城市，尼亚波利斯，位于古代的示剑（参七15～16）。这是撒玛利亚人的宗教中心。

八6～8　古代视神迹为极具价值的证据。现代受西方教育的菁英份子常嗤之以鼻，但那是依据我们的文化，而不是从他们的文化来看；今天世界上大部分文化（事实上，所有未受到自然神论的理性主义，或马克斯主义的无神论影响的文化），都接受不同形式的超自然现象。因此，凡只以哲学为先决要件，而拒绝神迹的人，乃是出于本民中心的武断结论；这样的人不是真正心胸开阔的知识分子。

八9　古代的术士常会有大批人跟随；而在古代的希腊罗马世界，犹太术士很出名，所艾萨克玛利亚有术士并不希奇。主流的犹太教领袖就像旧约一样，反对法术，可是后期甚至连 * 拉比中也有一些耽溺于法术，声称他们只是要更进一步探究神创造之法则的奥秘。

八10～11　在附近的希贝斯特，许多希腊人正将各式各样的希腊神祇综合起来，形成一位宇宙性男神，并将所有的女神综合成一位女神。这种综合是追随一种趋势，几个世纪以来，这趋势在一些受过教育的希腊人当中逐渐发展。第二世纪有位基督徒作者写道，西门本人是那位男神的天神下凡，或道成肉身，而他的配偶海伦娜则是女神的化身。

八12　犹太人知道* 撒玛利亚人一向反对犹太教，因此他们会认为这里的情形极不寻常。撒玛利亚人已经受过割礼，因此只要* 受洗，就可以归入犹太教；可是这种人很少，甚至绝无仅有，因为这便等于否定自己的种族。而腓利──这位犹太人──所传讲的 * 福音，竟然让撒玛利亚人愿意来跟随一位犹太人所宣扬的 * 弥赛亚，对许多犹太人而言，他等于背叛了犹太教。但腓利的神学理论和司提反在第七章的论点相同，即见证要从中心点扩散出去，这也是耶稣在一章8节的大纲之意。

八13　犹太教承认，外邦术士可以行神迹，而犹太教内大部分教派都将此种能力归于比列（* 撒但）。* 旧约教导说，异教术士可以重复神的神迹，但只在小事上（出七11、22，八7），而且他们的能力也受到限制（出八18～19，九11）。有些作者认为，从西门后面的表现来看，他并没有真正信主（八18～24），不过这个事件与「信主」的定义有关；早期基督徒和同一时期的犹太教一样，不单感叹有人的归信是假的，也指出有人会背道离去（如：撒上十6，十六14；彼后二21；约壹二19）。

八14～25
使徒认证撒玛利亚人的信主

　　腓利跨文化的工作开垦了一片新园地，但很有可能会受到耶路撒冷 * 教会（八12）保守份子的反对。因此，路加必须提到耶路撒冷 * 使徒的反应，和神对这工作的祝福。

八14～15　从神学的角度而言，* 圣灵的工作应该是一整套的（二38～39），但是在教会的经验里，祂工作的各个层面却不一定同时彰显出来。路加非常强调圣灵赋予人先知之能力，而比较少提到圣灵在* 旧约里和早期犹太教中其他方面的工作；这里所讲的，应当是指这种先知能力的层面，不过腓利的听众已经在八章12节就信了主。

八16　「进入……的名」（NIV）是直译，反映出古代商业文件的用语，意思是，信主的人已经将他们生命的主权交给基督（或许，这只是反映出这段时期希腊介系词的意思愈来愈模糊）。

八17　古代犹太教很少有按手祷告的例子（在* 死海古卷中有一处），但是在旧约里，按手祷告是要带下祝福（创四十八14～20）。

八18～24　* 使徒所行的神迹，对许多希腊人而言，只能归入法术类，但是此处的经文显然将使徒的神迹与那些和道德无关、以法术施行的奇事作出区分；他们的作为更接近 * 旧约的先知。术士可以买到法术秘方；但 * 圣灵无人可以买。

八25　新的事工是由出现在使徒行传六章的双语见证人首先开创的，而到了现在，* 使徒才开始进行自己应负起的使命（一8）。由整个 * 故事看来，使徒非但没有修改或纠正腓利引导撒玛利亚人信主的不足之处（如某些注释家的看法），反而承认并肯定他工作的正当性。

八26～40
一位非洲官员信主

　　路加用了等量的篇幅来描述这一个外邦人的信主，他可以成为自己文化中的见证人，带来像在撒玛利亚一样的复兴。由于 * 撒玛利亚人被视为杂种，这个人才算头一个信基督教的真正 * 外邦人（可能耶路撒冷的 * 教会根本不知道有这个人，十一18）。

八26　靠近耶路撒冷有两条路通往南方，一条经过希伯仑，进入以土买（以东），另一条在到迦萨之前与海岸道路会合，通向埃及，两条都有许多罗马里程碑，作为路标。旧的迦萨是废城，其遗址靠近如今已为希腊化都市的亚斯加隆和新迦萨。在一条行人稀少、或许通到废城的路上，腓利可能找不到讲道的对象，而在撒玛利亚的复兴之后，他对这个命令一定感到费解；但是神常用这类命令来测试人的信心（如：出十四16；王上十七3～4、9～14；王下五10）。

罗马里程碑

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八27　在地中海一带的神话与传说中，衣索匹亚（和合本：埃提阿伯）在地理上代表地的极处（有时从极南到极东），而在犹太与希腊罗马的文学中，最常提到的衣索匹亚人特色，就是他们的黑皮肤（* 旧约也提过，耶十三23）。

　　「干大基」（kan-dak'a）似乎是衣索匹亚一个朝代皇后的头衔，在希腊罗马文学中曾出现过；传统宣称，该片土地是由皇后治理。她似乎统治着黑人努比亚（Nubian）王国，在埃及以南，有一部分在现今苏丹境内，这个国家从主前七五○年就存在，主要的城市为米烈（Meroe）和那巴他（Napata）（不可将这个国家与阿比西尼亚〔Abyssinia〕混为一谈，该地方是近日才被称为衣索匹亚，并于主后第四世纪皈依了基督教）。这个国家与罗马有一些贸易往来，可是这名官员和他的商队一定是少数几个走到这么北边的衣索匹亚人之一。他或许是位「敬畏神」的 * 外邦人（参十2的注释）。他既是皇后的财务大臣，权位一定很高。

　　按照字面（但并非每次都如此，创三十九1，* 七十士译本），「太监」是指去势的男子。虽然东方的宫廷喜欢用太监作官员，但犹太人却反对这种作法，犹太律法也不许以色列中有太监（申二十三1）；这个规定显然是要防止以色列人将男孩子阉割（申二十三1）。可是神当然接纳被阉之人（赛五十六3～5，甚至外国的太监；所罗门的智慧书三14）。在旧约里，有位衣索匹亚的「太监」后来成为杰里迈亚少数几位朋友之一，并且救了他一命（耶三十八7～13）。

八28　大部分人都走路，较富有的人骑牲口，最有钱的人才能坐马车。有些人坐在豪华的马车中会看书；因此，当这位太监在读以赛亚书的时候，马车仍在走。

八29～30　现代对读书的教导，既有朗读，也有不出声的阅读，但是古代却没有默读的作法；能读的人总是读出声来。这里的情况显然是出于神的安排（参如：创二十四13～27）。

八31　在马车中，通常只有一个人能相陪；有钱的太监可能有更多人相陪，但仍有位子可让腓利坐。

八32～35　以赛亚书前面几段仆人的经文，明显是指以色列，但是四十九章5节把仆人与其他以色列人区分出来，而在五十三章1～3节里，他则被以色列所拒绝；在五十三章4～12节里，他承担了以色列的罪，他自己虽是无罪（五十三9），却自愿受苦（五十三12）。这位官员的困惑是可想而知的，而腓利的说明则完全正确。（路加没有提整个以赛亚书五十三章，但是从上下文可以看出；因为当时的圣经并没有标明章节，所以必须引述经文的一句话，读者才能知道他是在读哪一段。）

八36～38　迦萨附近有一些溪谷（溪谷平常是干的河道，雨季的时候会充满水）；由于犹太式的 * 浸礼是要全身入水，路加在这里的意思很清楚。这位衣索匹亚人既是敬畏神的人，可能了解犹太人的观点，即：全然皈依包括要受洗──虽然腓利并没有要求他受割礼。（如果他是名符其实的太监，当然不可能受割礼；有时阉割只是除去睪丸，不过当时在他那一带，阉割却不是如此。）

八39　基督教在阿比西尼亚的传播，是第三世纪透过平信徒的见证，而那个帝国自称为「基督徒国家」的时间，与罗马帝国相同。努比亚是后来才皈依的；这名衣索匹亚人的见证没有记录可考，但是根据路加，我们可以假定他必然在高阶层的人中见证了他的信仰。

　　有些术士宣称自己能飞，但是描述腓利被提的话，暗示是超自然的提去，接近 * 旧约的模式（王上十八12；王下二16；结三12、14）。

八40　犹太地的亚锁都，就是古代的亚实突，约在迦萨以北二十五哩，耶路撒冷以西三十五哩。该撒利亚马利提玛（靠近海岸的该撒利亚，不是该撒利亚腓利比）在亚锁都以北五十哩，就在同一条海岸道路的边上；这座城在十章1节变成非常重要（参二十一8）。

九1～9
耶稣抓住了扫罗
　　保罗信主的经过，在使徒行传里记了三次，内容稍有差异（九、二十二、二十六章；都符合他书信中的记载）。古典文学常先记下要传递的信息，然后在使者送到的时候，再逐字重述一次。幸好，路加时代的 * 修辞学比较喜欢变化，使得重复的 * 叙事不致显得过分重复，因此趣味性较高。

九1～2　官方用介绍信来推荐所差派或授权的人，是很普通的事，而 * 约瑟夫提过，巴勒斯坦的代表可以从耶路撒冷的 * 公会得到命令。在巴勒斯坦之外的犹太人团体尊敬大祭司，而他所写的信，授权扫罗要* 会堂全力配合他来执行任务。大祭司在罗马政权下管理巴勒斯坦时，曾经使用过引渡权，来追捕犹太逃犯；叙利亚的地方会堂可能仍然承认这项权力，不过当地的政府官员却可能不同意。这些会堂团体可能会与扫罗合作，将犹太基督徒全数清除。

　　* 昆兰的 * 爱色尼人也形容自己为「道路」；对一个认为只有自己追随义路的团体而言，这是很自然的称呼。爱色尼人显然也在大马色定居──如果他们在这时的作品可以按字面解释的话。住在大马色的犹太人成千成万（在主后六十六年，那里已有一万八千人之多）。

九3　天上的光暗示是舍吉拿（Shekinah），神的同在（与「荣光」〔yeqarah〕的概念相关），因为神在* 旧约中常将祂的荣耀启示出来。

九4　在旧约和犹太文学里，人们遇到神的启示或天使时，常仆倒在地。在犹太文学中，当神呼叫人的时候，常重复他的名字，让人特别注意以下的话。从这个启示的性质来看，此处的「主」不单是指「先生」；或许扫罗不知道向他说话的是神，还是天使，也可能他只是不相信自己会在逼迫神。

九5～6　逼迫跟随耶稣的人就是逼迫祂，因为他们乃是祂的代表（路十16）。

九7　扫罗同伴的反应，和但以理书十7很像。

九8　神有时会让人眼瞎，使他们无法作恶，或暂时让他们如此，使他们能专注（创十九11；王下六18～20，与六17成对比）。

九9　三天对禁食不算罕见；但是若不喝水，可能会脱水，而若继续不喝水，最后会死掉。* 新约的例子常将禁食与祷告相连，不过禁食平常也表示哀伤或 * 悔改。从这个 * 叙事看来，扫罗并没有改变宗教；他乃是明白如何才是真正实践犹太人的宗教。

九10～19a
亚拿尼亚的任务
九10　使徒行传里还有一个人也叫亚拿尼亚（二十三2），不过这个名字很普通，是希伯来文哈拿尼雅（如：耶二十八1；但一6）的希腊文写法。他的响应是一位顺服神、预备接受命令的仆人当有的反应（撒上三10；赛六8）。（大马色是今日叙利亚的首都〔现译：大马士革〕，当时是拿巴提〔Nabatean〕阿拉伯人的首都。）

九11～12　这两个人都在异象里被告知对方的情形。这种双重异象在古典文学里十分罕见（如，* 亚普类乌的 Metamorphoses 11. 13；参：多比雅书三）；这种事发生的时候，便可明确知道，这件事乃出于神的安排（参：创四十一32）。古代犹太人十分好客，在大马色找一个犹太同胞家住下，对保罗而言并不困难──无论犹大是否事先知道扫罗会来。「直街」可能是贯穿大马色东西最长的街，传统认为犹大的古厝即在此。

　　古代的大数是基利家的首府，也是该省最重要的城市，里面有著名的学校，且以拥有许多哲人为傲；现已证实当时该城有犹太人。不过，请参二十二章3节的注释。

九13～14　亚拿尼亚知道要他去做的事之后，自然会感到不太愿意（九10）。对于似乎荒谬的命令，参八章26节的注释。

九15～16　这里的用语是 * 旧约的呼召或委任 * 叙事中所用的话；扫罗显然已经信主，如今即将蒙召去为神工作。「代表我的名」或「为我的名」（NIV），意思或是指耶稣的名誉，或是扫罗作祂代表的时候，将会遭到这些苦难（参：约十四12～14的注释）。

拿巴提的铜币

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九17　「兄弟」是信仰相同的人，或参加同一个希腊会社的人，或犹太人之间，常用的说法。

九18～19a　扫罗的医治很像犹太流行故事中多比雅瞎眼得医治的情形，更加凸显出神为扫罗行的奇事。

九19b ～31
大马色与耶路撒冷的冲突
九19b ～21　扫罗所得的授权信（九2）可能还在他身边，并没有拿出去，可是有关他要做的事已经在大马色的犹太社群中传开。「* 神的儿子」这说法是保罗用语的特色，不是路加的特色；作者在报导某人所说的话时，常会仿效他们的说话方式，路加不会这么早就知道保罗的模式，除非他亲自与他相识（他显然如此；参：使徒行传的导论）。

九22　按照扫罗的地位，他一定是圣经专家；如今他用这项专长来反对自己从前的任务。

九23～24　扫罗的犹太反对者计划要暗杀他，不是要合法将他处死；但是他在哥林多后书十一32～33暗示，他们已经取得大马色政府高级官员的合作。扫罗于亚利他四世（Aretas IV，主前9年～主后40年）的辖下，在拿巴提的其他希腊城市传道长达三年（加一17），可能业已引起反弹。

九25　有些屋子建在城墙里；扫罗逃走的方式，在圣经里有先例（书二15；撒上十九12）。他已有 * 门徒，显示他的工作好像基督教的 * 拉比，或教师，而他已具备必要的训练，有资格担任教师（参二十二3）。

九26～31　扫罗和在他之前的福音使者司提反一样，很容易激怒群众，因此似乎也会遭到同样的命运，好在他被送到大数去。由于他生在那里（二十二3），可能在那里有亲戚；但是他的训练彻底是巴勒斯坦的犹太方式（腓三5），因此，在他生平的这段时间里，扫罗才开始特别与小亚细亚（现今土耳其）的 * 外邦人建立关系。在* 使徒中，他则是与彼得和雅各布比较熟（加一18～19）。

九32～43
神迹继续藉彼得行出来
九32　吕大是犹太一个地区的首府，其中有非犹太人，后来出了许多著名的 * 拉比，和一个拉比学校。


从迦密山南端望向沙仑平原

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鸟瞰雅法

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九33～35　沙仑不是一个城镇，而是从吕大延展到北方迦密山的一片海岸平原。在主后第二世纪，吕大的基督徒仍然不少。

九36　约帕从前是一个兴旺的港口，现在是特拉维夫─雅法（Tel Aviv-Jaffa）的一部分。它曾在犹太人控制之下四十年，然后才于主后六年直接被罗马管理。大比大是闪族名字，多加是希腊名字（两者的意思相同，即「羚羊」）。

　　犹太妇女积极参与慈善之事。在希腊罗马文化中，一般而言，妇女有时会是 * 庇护人，而有人认为，大比大或许是一位庇护人，也可能是第41节提到的寡妇之施主。可是无论她是否有正式（为施主）的地位，她总是在照顾别人。

九37　犹太的死人常在埋葬之前要洗干净。只有女人才能为女尸做埋葬的准备。

九38　吕大靠近约帕很重要，因为尸体必须立刻埋葬。十哩的距离，意味着来回各要三到四小时（差人来到彼得那里，彼得再去约帕）；一般的习俗是在日落之前要将尸体埋葬，即使大比大在当天清早就死了，他们也丝毫不敢耽搁。

九39　楼上的房间通常较小（一章13节是例外），一般是建在平房顶上的阁楼；这间屋子至少够大，可以容纳几个人。做衣服是当时文化中妇女当做的家事之一。富有的罗马妇女有女仆来做，但是仍必须为这事负责。

九40　为配合犹太人的顾忌，大比大的身体应当在彼得进屋之前就盖住了。彼得打发其他人出去，参：列王纪下四33。

九41～42　使人复苏的人，通常会将活过来的人交给请求他来让该人复苏之人（王上十七23；王下四36；路七15）。

九43　按职业或家族的名字来称呼人，是很普通的事。严格遵守* 法利赛人思想的人，会尽可能避免与硝皮匠接触，因为他们要剥除兽皮，因此身边常是不洁净的兽尸。第二世纪的教师报导（不一定准确），耶路撒冷不准有硝皮匠（如果硝皮场在靠近水的地方──如西门的家之所在，十章6节──许多 * 拉比还比较可以接受）。不过犹太教强调要接待客旅，而彼得可能从来就不在乎法利赛人的想法，所以他会欣然接受。

十1～8
哥尼流的异象

　　请参九章12节保罗和亚拿尼亚双重异象的注释。

十1　大希律将斯特拉特塔（Strato's Tower）重新命名为「该撒利亚」，以尊荣皇帝。这是罗马的犹大省长之居所（二十三23～24），因此固定有罗马驻军。百夫长下面的兵力大约有八十人（而不是按官职的称呼一百人）。百夫长不像可以直接成为军团指挥官或地方总督的权贵人士，他们是从小兵按阶级一步步升上来的。

　　他的百人部下乃是一「营」（NIV、 TEV）或步兵大队（NASB、 NRSV）的一部分，这种大队是罗马军团的十分之一，共有六百人。五个步兵大队驻扎在该撒利亚，还有一队在耶路撒冷。根据资料，主后六十九年巴勒斯坦有这一特殊的大队，不过这段时期是否有，并没有明确的证据；从主后四十一到四十四年，亚基帕一世自己的军队驻扎在该撒利亚，因此，这些事件一定发生在主后四十一年之前。

　　军职是很不错的行业；加入军队的人，在二十年服役的期间（一般为十七岁到三十七岁；第一世纪后半，服役的时间延长为二十五年），大约一半能活下来，而能存活的人报酬颇高。非公民不能加入军团，但是可以参与辅助部队，在离职的时候则可获公民权。

十2　哥尼流显然不是完全皈依犹太教的人（十28），不过他的善行，和认识他的犹太人对他的称赞（十22），可证明他十分敬虔。「虔诚人」的用法可以很广，然而在使徒行传和一些犹太数据里通常是作术语用，指那些未受割礼的 * 外邦义人。* 约瑟夫、* 斐罗、碑文，甚至异教哲人* 伊比德图（Epictetus），都提到这种未完全皈依的人。从碑文可以看出，许多士兵对宗教都极关心。

　　如果这些事发生在四十一年之前（参十1的注释），到六十六至七十年的战争时，哥尼流可能已经退休（百夫长可以在六十岁退休）。不过，在主后七十年之后，路加大部分的犹太读者都不会喜欢驻扎在叙利亚－巴勒斯坦的罗马军人，而这件事会向他们的偏见发出挑战。入伍的人都要宣誓，效忠被神化的皇帝。

　　哥尼流的「全家」（NASB、NRSV）或「家人」（NIV、TEV）让人注意。路加当然知道，军人不可以结婚。士兵通常会有不合法的女人，上级也不予理会，可是百夫长经常搬迁，因此很难与当地女子维持长期的非正式婚姻。所以，哥尼流虽然可能非正式娶了一名女子，但是整体来看，这种可能性不大。妻子与丈夫信仰相同，被视为是应当的，因此，如果他结过婚，她对此事的关注也很自然。可是，译为「全家」的话可以指仆人或 * 自由人；一名奴隶的费用会花掉普通士兵年薪的三分之一，不过，百夫长的薪资是士兵的十五倍。此处「全家」可能只是指「仆人」（7节）。

十3　「第九小时」（KJV、NASB，和合本：申初）是下午三点左右──他遵守犹太人祷告的时间，就是在圣殿献早祭与晚祭的时间（三1）。

十4～8　在* 旧约里，神也眷顾许多寻求祂的 * 外邦人，无论他们是否已全然皈依祂（如：书六25；撒下十二9～10），并且也曾向非亚伯拉罕后裔的人启示自己（创五24；民二十二～二十五章）。「记念」（4节）可能是献祭用语（利二2），这个辞很合适形容在圣殿献祭时间所献上的祷告。

十9～16
彼得的异象

　　参哥尼流在十章1～8节的异象；这种「双重异象」的例子，参九章12节的注释。

十9　该撒利亚在约帕以北约三十哩。这里记着说，他们到约帕的时候大约是中午（「第六小时」，KJV、NASB，和合本：午正），倘若哥尼流所差的人在下午三点（十3）之后立刻出发，用步行的话，有一段路一定是在晚上走的；或许（可能性很小）哥尼流给他们预备了马骑。由此可见，他们的任务一定很紧急。

　　平的屋顶可以用来晒蔬菜，也是祷告的地方。巴勒斯坦的屋子通常空气不太流通（然这个家可能比一般人的家大；参十17），在中午的时候，若躺在屋顶所搭的棚子下面，会比在屋子里更凉快。中午平常不是祷告的时间（三1），因此彼得花额外的时间来祷告，超过当时许多人按传统的作法。

罗马在该撒利亚建筑的引水桥

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十10　彼得不是因特别禁食而感到饥饿；中午是罗马人进食的时间，在约帕可能也一样。这里所描述彼得的情形，* 斐罗称之为「神圣的醉」，即灵魂被神充满，彷佛与周围脱节；但是彼得与斐罗和 * 启示文学的作者不同，他们是追求神秘的经验，但彼得并没有刻意想要得到特殊的经历。

十11～13　巴勒斯坦的犹太人在其他方面虽然宽松，但却遵守饮食的戒律。因此，这个异象对任何第一世纪的巴勒斯坦犹太人（以及大多数在外国居住的犹太人），都是很骇人的：神竟命令彼得吃这一切不洁净、不可吃的生物。他虽然饥肠辘辘（十10），却还没有饿到那种地步！

十14～16　大约五百年前，在另一个异象中，神同样叫身为祭司的以西结去吃不洁净的东西，而他也提出同样的抗议；神的回答只做了小小的修正（结四13～15）。在* 马喀比时代，犹太人宁可死也不愿吃不洁净（不合戒律）的食物；因此犹太读者会感到非常惊骇，神怎么会要人去做这样可憎（从他们的饮食文化看来）、不虔（从 * 旧约的观点来看）的事。这个异象的重点为，神可以称任何东西为洁净，在此特别指将要与彼得会面的那些 * 外邦人（十28，十五9）。启示的重复并非不寻常（撒上三4～10）。

十17～23a
接待外邦人

十17　约帕是个大市镇，不过知道西门的职业，且知道他的家在海边，就比较容易找到他。（在罗马世界的许多城市中，同一行业的人会住在同一区。）西门家有外门，显示他颇富有。

十18　哥尼流所差的人对犹太教有所认识（十2），因此他们在外面「喊」，而没有直接进到屋子里（十28），其实他们身为罗马百夫长的代表，是可以这样做，按照罗马人的习俗可算无罪。

十19～21　彼得「下去」见他们，是经由房子外面由屋顶通到地下的梯子。

十22　许多故事提到犹太教师和 * 外邦人说话，不过严格的犹太人不会进外邦人的家，也不会让外邦人进自己的家。因此彼得受邀到哥尼流的家，便是个问题。虽然较不在乎的犹太人可能不会反对（23a 节），但彼得必须考虑犹太 * 教会内较严格之人的想法──后来那些人当中甚至有 * 法利赛人（十五5）。

十23a　法利赛人和一些敬虔人很在意与不洁净的人吃饭之事；招待外邦人过夜不合乎严格犹太式的敬虔规矩──无论客人多疲倦。与他们吃饭是不可以的，理由为他们是有罪的人（* 禧年书二十一16）。或许西门因为是硝皮匠，不太注意严格的规定；不过他的客人可能绝大部分都是犹太人。约帕是种族杂居的城镇，而他的职业反正是严格的敬虔人所瞧不起的。（后期的 * 拉比允许与外邦人做短期贸易接触，并允许一些人同时雇用外邦人和犹太人。）但是彼得的异象很可能影响了这里对客人的接待。

十23b ～33
哥尼流接待彼得
十23b　彼得带同伴去，可能一方面是为要见证他的作法都很恰当（十45：参：申十七6，十九15）。

十24　如果他们在这些 * 外邦人休息了一宿之后（NASB「他起身」，23节），日头初升就出发，一路不停，到哥尼流的家也已经是晚上了。这里的「又次日」，意思是他们在半路都停下来住宿（30节），可能在一个种族杂居的城镇（也许是亚波罗尼亚，在地中海沿岸半路的地方）。哥尼流耐心「等候」（NASB、TEV）他们，不仅表示他相信他的仆人不会逃跑，也显明他渴望听彼得的信息。

　　译为「亲属」（NASB、NIV）的字，也可以指「同胞」，而这里的意思可能如此。如果是指亲属，就可能指驻扎在同一城市当兵的远亲，不过这种巧合较不可能。这个字不是一般对自家人的称呼（亦参十2），而更不可能把仆人算在内。他「请了他们一起来」，由此可见他们并非婴儿（亦参46节），而这一段里并没有支持婴儿 * 洗礼的证据──有些作者认为这里有此意（48节）。

十25～26　希腊罗马的异教不单相信诸神，还相信半神半人──通常是神祇的儿子──有超自然的能力（十四11，二十八6）。在神祇的脚前俯伏敬拜──就像哥尼流在此对彼得的态度──是表示敬意。按哥尼流的知识（十2），他应该不会这样敬拜彼得，或许他的意思只是想表示特别恭敬，但耶稣的仆人却认为，这样的动作并不合适（参：路二十二25～27）。

十27～29　虔诚的犹太人不会进入拜偶像之人的家，恐自己不自觉参与了偶像崇拜；他们显然把这种习俗延伸，以致任何外邦人的家都不进去。吃外邦人的食物，或喝他们的酒，都被视为不洁；虽然这种洁净的规定并不禁止所有的社交接触，但却禁止人在宴会里吃饭，因此罗马世界大半的人都认为，犹太人是反对社交的人。哥尼流一定很习惯遇到不太情愿的人士（十22），常遭拒绝，因此，彼得在十章28节的话，可能令他特别感到可贵。

十30～33　参十章3～6节的注释。

十34～43
彼得的信息
十34～35　犹太教非常强调神不偏待人；参：罗马书二11。

十36　犹太人一般会称神为「万有的主」。「传扬和平」意指以色列得赎的概念，记载于以赛亚书五十二7和类似的经文中──不过这些敬畏神的 * 外邦人可能不会猜到这种用法（但也许会，参：徒二39的赛五十七19）。

十37　这里的「犹太」显然包括加利利，是广义的「犹太人之地」的意思，而不是狭义的指巴勒斯坦的南区。

十38　「行善事」直译为「给予好处」──如统治者、神明，或某些有权之人，对地位较低的人给予礼物或怜悯。哥尼流对犹太教不知道了解多少，他可能明白，在他的时代被 * 圣灵恩膏的人，会被当时的犹太人视为极不寻常。

十40～41　有些希腊人似乎相信，英雄或神祇在建立城市之后，会再去探望，但却是隐形的。可是彼得在这里所想的，并非耶稣向一些人隐藏自己，而是指祂只会到神所拣选的人当中去。

十42　在大部分的犹太文学中，神自己才是审判者。

十43　许多先知都讲过有关 * 弥赛亚的预言，但是只有几位（如：赛五十三）直接将 * 弥赛亚和罪的赦免相连。彼得的意思或许是一般性的：所有的先知都见证，借着神的 * 恩典可得赦免，而这恩典将在弥赛亚的时代临到人间（参如：耶二十三5～6）。

十44～48
得救的外邦人

十44　打岔是常用的文学技巧；话说得差不多时，作者容许讲话的人被打断。（当然，这类情形在真实生活中也会发生，就像在文学里一样；公开演说的人常遭群众插嘴，打断话题。）这里的「降在」等于「充满」（参：代下七2～3）。

十45～47　大部分犹太教师认为，* 圣灵只会感动最敬虔的人，让他们说出神的话来，或者，圣灵会在未来的时代如此将神的子民标明出来。如果不是出于神的接纳，* 外邦人当然不能接受这项礼物，因此，祂显然已经接纳了他们──即使他们并没有受割礼。

十48　* 洗礼是用来宣告皈依的仪式；参二章37～38节的注释。彼得住在外邦人家里几天，会令犹太式的敬虔更受不了，但却让彼得所学的功课（十28）更扎实。

十一1～18
被传去作报告

十一1　有关「弟兄」（KJV、NASB）或「弟兄们」（NIV），请参九章17节的注释。

十一2～3　彼得的同工不是反对说，哥尼流的家人不敬虔（十2）；问题为，他们不是正式的犹太人──* 外邦人必须受割礼，才算完全皈依犹太教。（这种要求是根据 * 律法的自然推论，而且问题一直延续到十五章1、5节。）他们也不是反对彼得向外邦人传讲基督；问题是，他竟与他们吃饭，因为在礼仪上，外邦人是不洁净的（十28；参：加二12）。

十一4～15　参十章9～46节的注释。用稍微不同的话重复一则故事，参看九章1～9节的前言。声称（无论真伪）有神的授权或允许（12节），在古代是为自己行动申辩的常用方法；彼得最后的证据，则是十一章16～17节。

十一16～17　犹太教除了行割礼，也同时用 * 洗礼来表明皈依，而如果神已经用祂的 * 灵给人施洗，就表示祂已经接受了他们的皈依，不在乎他们是否已经受割礼。

十一18　耶路撒冷的信徒希奇神将这恩赐「竟连 * 外邦人」（NIV、NRSV；不是「也」，KJV、NASB、TEV）都给了。犹太人相信，外邦人只能藉皈依犹太教而得救；许多人亦相信，外邦人只能藉行公义、遵守神赐给挪亚的七条律法（根据犹太人的传统）而得救。但是直到现在，没有人相信外邦人可以和犹太人──这群蒙拣选、在神的主权之下蒙 * 恩惠的人──用同样的方式得救。

十一19～30
安提阿的工作

　　耶稣运动在加利利主要是农村运动，到了耶路撒冷变成城市运动，而到了安提阿则成为大都会运动。这种快速的转变，在古代是史无前例的，由此亦可看出相当的社会弹性。在过去几百年中，犹太教已经适应了这几种环境，对于犹太基督徒而言，这无异成了他们快速转变的渠道。

安提阿的圣彼得洞穴教堂

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十一19　在八章1～4节之后，腓尼基、居比路（四36），和安提阿等犹太人聚居的都市，自然成了犹太基督徒定居的地方。

十一20～21　在叙利亚奥朗底（Orontes）河畔的安提阿，是古代第三大都会中心（仅次于罗马和亚历山太），人口估计约有五十万，亦是罗马的叙利亚兵团之总部。它距离著名的亚波罗神庙很近，步行便可以到；西流基是位于地中海岸的出海港，距它又只有短短的河流航程；这个都市以无数的 * 神秘宗教为傲，也以拥有各式各样的异教著称。

　　由于文化的多元主义，其中包括了一股向上的动力，犹太教一般性被接纳，且有不少「虔诚人」（参十2），而族群分区的情形不像亚历山太那么严格。有些较自由派的非巴勒斯坦犹太人，认为在* 外邦人中为以色列的神作见证，是要使一神教显为合理，并与异教中最优秀的哲学接触；割礼对他们算是其次的问题。因此，安提阿自然成为外邦人不需要受割礼就可以听见 * 福音的地方，不像在犹太地（十五1）。

十一22～24　巴拿巴相信神在人身上的工作（九27，十五37～39）。后期数据常高举一位早期的犹太圣人，名叫 * 希列，他为人温和，愿意照外邦人的现状接纳他们，并依据他们的程度来引导他们，不像当代其他的人。

十一25　大数约在北边一百哩；这趟旅程应当算是出远门的大事。

十一26　「基督徒」（Christian）在* 新约里只出现在这里（是外人加予的绰号）和彼得前书四16（像是法律控诉）。这个称号的形成，有如称参加某一政党的人：「该撒利亚党（Caesarians）」、「希律党」、「庞培党（Pompeianians）」等。安提阿人以取笑人著称，可是第二世纪的基督徒决定以这个名称为傲。没有人料到，这个名称竟然会沿用这么久！

十一27　在这运动中有几位 * 先知，这一点会让外人印象特别深刻；没有任何一个运动曾像这个运动，有许多先知在一起行动；在一些庙宇里会有希腊的庙祝（当时已不像过去那样流行），而 * 约瑟夫说，许多 * 爱色尼人可以说预言。叙利亚以庙祝出名，因此安提阿人可能也对基督徒的先知特别注意。

　　有些注释家指出，这些是旅行的先知，并将他们与游走各地的 * 犬儒哲人相比；可是古代希腊罗马境内其他的人也经常流动，他们的搬迁不一定与这职分有关。大多数先知可能固定在一个地方（林前十四29）。

十一28　在革老丢年间发生了一连串严重的饥荒，大大打击地中海的农业：蒲草纸卷显示，主后四十六年谷价高昂；罗马的粮荒几乎导致革老丢在街上被群众围攻（约主后51年）；亚底亚宾（Adiabene）的海伦娜皇后「用一大笔钱」购买埃及的粮食，来救济犹太地（约45～46年）。有些注释家将这则 * 预言与 * 启示文学常提到的末世饥荒意象相连；虽然此一提议不无可能，但这个预言乃是在革老丢年间应验的。

十一29～30　大多数犹太人的救济工作都出于当地，除非情况严重，如，海伦娜皇后帮助巴勒斯坦被饥荒折磨的犹太人便是一例。可是这种以本地为主的方式，主要是由于罗马帝国的本质──跨越多省的组织会受到怀疑──而不是因犹太教的缘故；参：哥林多后书八至九章的注释。这里值得注意的是，信徒因着相信* 预言，在饥荒之前就开始采取行动（参：创四十一33～36）。

十二1～17
彼得的获救
十二1　这位希律是亚基帕一世，他是福音书中安提帕的连襟，也是他同父异母之兄弟的儿子；安提帕为要得到像亚基帕一样的权势，结果把自己的国家都丢掉了。（安提帕对亚基帕的嫉妒要了他的命，而这嫉妒是出于他妻子希罗底的煽动──* 约瑟夫 Antiquities 18.7.1-2, 240-44, 250-54──不过当她的兄弟亚基帕把所有的钱都在罗马花光，负债回到巴勒斯坦的时候，她曾经帮助过他──Antiquities 18.6.1-2, 143-49。）希律亚基帕一世与罗马的卡立古拉结盟；当卡立古拉作皇帝的时候，亚基帕一世变成继他祖父大希律以来第一位正式的犹太「王」。由于他的祖母马利安妮（Mariamne）是哈斯摩尼的公主，他既是犹太人，也是以土买人（和大希律不同）。因此，他十分受百姓欢迎，而他也藉此发挥他的影响力。他支持 * 法利赛人，常去圣殿。

大数城的街道、水道和柱廊

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十二2　从前是用斧头，在这段时期，斩首是用刀，算是较有慈心的死刑法，用于罗马公民和其他人（因认为将他们钉十字架太过残忍）。亚基帕既是王，便有生杀大权，是从前* 公会所没有的──在他之后也没有。早期基督徒和犹太教徒一样，相信若非出于神最高的旨意，死亡不会临到。

十二3　路加提到除酵节，可能是要提醒读者耶稣被处死的时间（路二十二7），或是因为彼得在这个节日里不免会让人看到他在耶路撒冷；若是路加提到这一点，仅仅是为了记下时间，他应该也会提到是亚基帕作王的那一年。亚基帕在犹太地之外对 * 外邦人相当宽大，不过他的政策受到犹太臣民欢迎的程度（他总是顺着多数人），胜于异教徒。

十二4　亚基帕一世住在耶路撒冷。路加没提到彼得被监禁的地方，但是圣殿山上的安东尼亚堡颇有可能。亚基帕既是罗马信任的 * 受庇护（client）统治者，他自己也有军队，所以这里提到的兵丁不一定是罗马人，不过此处用罗马的组织来形容他们。罗马军队最基本的单位是小队（contubernium），由八名士兵组成，共享一个帐棚；有时会指定一半的人执行特殊任务，如此处（总共十六名兵丁）。亚基帕或许担心遭到武力反抗。路加用「逾越节」，是按这时期的一般用法，指整个除酵节的时期。「当着百姓」（NASB），是希腊城市公开审讯的说法。

十二5～6　囚犯通常被锁在两名守卫的中间（这是常事，二十一33；参二十八16、20），就人来看，没有希望逃脱。

十二7～11　奇迹式的脱逃，参五章19～20节的注释。亚基帕比 * 公会更有直接的权柄，他的卫士也更具效率。有一则流行的希腊故事说，酒神狄奥尼修斯让锁链松脱，上锁的门打开；门「自己」开了，这类事件在古代文学中从荷马到 * 约瑟夫的著作都出现过。因此我们能明白为何彼得以为自己在做梦。

十二12～13　有外院的门、看门的使女、屋里靠后面可以聚会，这种人家必定是在耶路撒冷上城较富裕的地带。（这是个富裕的家庭，另一个暗示可参：西四10和徒四36～37。他们既是利未人〔四36〕，就可能与祭司权贵有关系；许多富裕的祭司住在上城。）因此，这个家距圣殿山不远（因此距安东尼亚堡不远，而彼得可能被囚在那里）。在前三个世纪中，信徒多半在家里聚集（如：罗十六5），而不是在* 教会建筑里，正像那些较贫穷、无法盖 * 会堂的犹太人一样。

　　「马可」是拉丁名字，但它只是名字的头一个字（praenomen），并不暗示具罗马公民籍；而用这个名字也不见得暗示同情罗马，或它在耶路撒冷的利益，只是再度意味着这个家庭很富有。

十二14～16　这些信徒可能曾为雅各布的被捕祷告，而他却被处死，所以他们不敢相信，是可以理解的。但是，从这个祷告会（十二5）的目的来看，他们的惊讶（以及彼得不得不一直敲门──可能会吵醒邻居，而邻人可能为祭司权贵的家庭，因此有危险）颇具反讽性，古代的读者可能会发笑。一些流行的犹太典籍说，义人死了以后会变成像天使一样。

十二17　「雅各布」（直译，〔英文 James，直译应为 Jacob〕，* 新约所有这个字都是如此）是很普通的名字；这一位不是十二章2节的雅各布，而是十五章13节、哥林多前书十五7，和加拉太书二9的雅各布。犹太数据告诉我们，这位雅各布，耶稣的弟弟，以效忠犹太教著称（参：徒二十一18～20），后来他殉道时，耶路撒冷的人都起来抗议。彼得应当安全了，不再受到亚基帕的威胁；这位王总是想讨好犹太人（十二1～3）。

十二18～19　兵丁已经非常小心（锁链、门和不同班次的守卫，十二6），按人看来，若没有兵丁的帮助，彼得根本不可能逃脱。亚基帕质询看守的人，或许用严刑逼问，但是查不出原因。按罗马法，守卫若让囚犯逃脱，必须受该囚犯当受的刑罚──此案则是取其性命（参十六27，二十七42），亚基帕失去了讨好群众的机会，便选择采用这个作法。

十二20　推罗和西顿是希腊式的城市，他们仰赖亚基帕的境地来供应重要的食物；他曾经终止与他们交易。

十二21　亚基帕一世喜欢炫耀自己的权力；他的炫耀作风早先曾在亚历山太引起反犹太人的暴动。他与这些使者公开的会面，地点在该撒利亚的戏院，是他的曾祖父大希律所建；这个剧院的根基到现今还在。根据 * 约瑟夫的说法，这次演说的时间，是在庆祝皇帝的某个节期（可能是他的生日，但也许是一个罕见的节，在主后四十四年三月庆祝）。

该撒利亚的剧院

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十二22～24　第一世纪的犹太历史家* 约瑟夫报导，这一次亚基帕又炫耀自己的权力，而奉承他的人称赞他像神明一样──在希腊的东方世界，这是历代以来对皇家庇护人很常见的奉承。但是在罗马时期，该撒要求非皇帝的异教徒（如：埃及大将军日耳曼尼古〔Germanicus〕）如此卑躬屈膝地献上赞美。由于亚基帕不指责他们的称赞，他立刻倒在地上。约瑟夫报导说，他被抬到宫里，因为有虫子在他胃里，经过五天的折磨，他气绝身亡，死时五十四岁。肚子里有虫而死，被认为是最可怕的死法之一。

十二25～十三3
安提阿差派宣教士
　　尽管有一章8节的使命，巴勒斯坦的 * 使徒仍在耶路撒冷（十五6）。但是，安提阿教会的领袖却发现，向 * 外邦人的事工十分成功（十一19～26），因此向前跨一步，肯定他们当中两位所得的使徒呼召。

十二25　从耶路撒冷到安提阿，旅程约四百哩。古代的教师常会带* 门徒同行，一群人同走也比较安全。

十三1　这 * 教会所有的监督可能都被视为先知和教师。早期基督教视为平常的事，对当时的文化则是极其特别的现象，因为大家认为先知非常罕见。西面和马念是犹太名字，暗示这教会的领袖中仍有相当强的犹太代表（一定是因为他们背景较强，能教导圣经）。可是西面的绰号「尼结」，是很受尊重的罗马普通名字；他可能是罗马公民，不过这一点并不明确──这个名字也有犹太人用，而在这里只是绰号。绰号十分常见，在古代更是十分有意义；西面的拉丁绰号的意思是颜色很暗，或许暗示他是罗马辖下北非沿岸 * 皈依之人的后裔（路求可能也是）。古利奈在北非海岸旁，那里有许多犹太人。

　　马念与希律「同养」，可能指他们由同一个乳母带大。在主人的家里与主人的孩子一同长大的奴隶之子，后来归属这位孩子，而常会被孩子释放得自由，因为是他小时的玩伴；他们虽是奴隶，但相当有权力，因为和主人的情谊深厚。其他在宫庭中与王子一同长大的男孩，后来也会居高位。在希腊文化中，幼年的友谊可以成为政治的盟友，也可得到恩宠。因此，在希律安提帕（「分封之王」）倾倒之前大约十年，马念已经有相当高的社会地位（可能是路加对安提帕数据的主要来源──这是他的福音书所独有的）。

十三2～3　犹太人用禁食代表哀悼或 * 悔改，有些人用禁食来追求启示；遇到大灾难，如干旱时，会特别召聚禁食祷告，要人表达哀恸。此处他们可能只是藉祷告来寻求神。* 圣灵尤其以* 预言的灵著称，因此「圣灵说」，可能是指有一位先知说出预言。按手，请参六章6节的注释。

十三4～12
居比路的方伯信主

　　被差遣的使者通常是两人同行。* 律法的学生也喜欢与人一同研究；扫罗、巴拿巴和马可（13节）在冗长的步行旅途中，一定在讨论圣经。罗马的道路筑得很好，白天很安全，而从前旅行并不像当时这样容易，后来也很困难，直到接近现代时期才好转。

十三4　西流基是安提阿在地中海的出海港，在它西边不到二十哩。如果巴拿巴对居比路的文化很熟悉，也有亲戚在那里，便自然会以那地方为目标。

十三5　撒拉米是居比路的主要城镇，是一个港都，离西流基大约一百哩，可以直航。巴拿巴和扫罗是来访的教师，精通律法，因此会受邀到当地的 * 会堂讲话（撒拉米有很大的犹太社群，一定有几所会堂）。在第二世纪初，据说居比路的犹太社群在暴动中攻击撒拉米人，结果自己反遭摧毁。

十三6　新的帕弗是居比路西北边的希腊港口，它一直是省会，并与犹太地有一些贸易往来。在罗马帝国内，犹太术士相当有名（不过这是圣经所禁止的，而虔诚的犹太人也不相信）。在罗马官府的法庭中出现哲人，并不算希奇，术士虽比不上哲人，可是这位方伯或许认为巴耶稣（「乔舒亚之子」）可以从「犹太人」的角度提供意见。罗马人通常不相信法术，可是 * 约瑟夫说，罗马的犹太省长腓力斯把一位有术士名声的居比路犹太人当作朋友。他的名字不是巴耶稣，不过巴耶稣和他证实了居比路有犹太术士的活动，而罗马官员都受到他们的吸引。

十三7～8　士求保罗担任居比路方伯（罗马在当地的最高官员）的时间，约为主后四十五至四十六年。路加所记罗马官员的头衔总是完全正确；其实这些头衔每个地方、每个时间都不一样，而要搞清楚正确的头衔，惟一的办法是亲自到这些地方去。后来的碑文有士求保罗的家，不知是否就是这一位。

士求保罗的碑文

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十三9　罗马公民的名字有三个字。扫罗既是公民，便有罗马的姓氏（或「名字的第三字」；「保罗」的意思是「小」）；他名字的其余的两个字，我们不知道。他的罗马姓氏与他的犹太名字（扫罗，取自 * 旧约最著名的便雅悯人）读来很像，从碑文看来，这种情形很普通。这并不是改名字；由于保罗在以罗马人为主的环境中走动，他开始用他的罗马名字，而路加的读者到这时才知道，路加所写的人，他们已经听过其名了。

十三10～11　保罗斥责以吕马的话，很像先知的审判神谕，或行神迹之先知的话。在犹太文学中，暂时的眼瞎有时是一种审判，让人不致陷入更大的罪中（* 阿立斯体亚书信316）；参九章8节的注释。

十三12　方伯会用犹太人的「先知」，可见他对犹太教很开放（6节），但是保罗和巴拿巴显示的能力比巴耶稣更大，对犹太教的阐释也更美好。

十三13～52
在彼西底安提阿的讲道

　　保罗和他的同伴在十三章13节至十四章26节所访问的城市，是沿着同一条罗马军用道路──奥古斯他大道（Via Augusta），这条路大约是五十年前筑的。

十三13　他们可能在主要的港口亚他利亚（Attalia）登陆，然后由陆路来到别加，这城市要向北走十二哩，距可航行的水路至少五哩。在这段时期（主后43年～约68年），它属于旁非利亚－吕家地区的一部分。

彼西底安提阿的山脉

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十三14　靠近彼西底的安提阿是一罗马的殖民地；如果士求保罗（十三12）为他们向地方官写了推荐信（参九2），他们就会受到礼遇。在这段时期，犹太人在* 会堂聚集的时间，一般只在安息日和节期时。

彼西底安提阿的奥古斯督神庙的门廊

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十三15　后期的读经（尤其是读律法）有固定的顺序，而会堂的讲道会按照经文来解释，类似本章的讲章；讲道（讲解经文）在这个时期可能已经存在。「管会堂的」是当地会堂最高的负责人，整个帝国的犹太碑文都可以找到证明。

十三16　许多学者认为，保罗在这里的讲词与后来被称为「前言训词」（proem homily）的教导形式很接近；另有些人质疑，在离巴勒斯坦这么远、又这么早的时期，前言训词是否已经存在。无论哪一种讲法正确，保罗在十三章16～43节的讲章缀满了经文，与十四章15～17节和十七章22～31节的讲章截然不同，显示保罗在讲道的时候，和他写书信的时候一样，能针对听众不同的情形。在犹太的巴勒斯坦，讲解 * 律法时是坐着；保罗此处是站着，因为他乃是在劝勉，而不是在讲解圣经，也可能因为在巴勒斯坦以外习俗不太一样。

十三17～19　四百五十年是个概数，显然假定以色列在埃及有四百年（参七6），在旷野又飘流了四十年。

十三20～21　扫罗作王四十年，是根据早期的犹太传统，* 约瑟夫也如此记。

十三22～25　几百年来，经过几种领导模式之后，戴维的王朝成为理想的高潮；耶稣是戴维的后裔，是众先知所预言的 * 弥赛亚。因此，他们所讲论的那一位，比古代的英雄戴维更伟大。

十三26　「亚伯拉罕的子孙」是他的犹太听众；「敬畏神的人」可能是指对此感兴趣的 * 外邦人（参十2），也可能指已完全 * 皈依犹太教的人（参十三43）。

十三27～29　耶路撒冷定耶稣的罪，是应验了圣经，主要的参考经文为以赛亚书五十三章，那里讲到，仆人会被自己的百姓弃绝；早期基督徒也曾引用义人受苦的诗篇（诗二十二和六十九）。路加并没有把保罗所引的经文完全记下来，因为他的书卷里没有足够的空间可以记下整篇讲章（参二40的注释）。

十三30～32　保罗特别需要用圣经（十三33～35）来支持他在这里的宣告，因为犹太教并不期待一位在历史里死而复活的 * 弥赛亚。

十三33　在犹太教中，诗篇二7已经用于指弥赛亚登基（在* 死海古卷里非常清楚）。诗篇第二篇庆贺戴维所得的应许，就是王位永不止息，这个应许常在圣殿敬拜中重复提到，犹太人希望最后会出现一位戴维家的王，完全实现这个应许。

十三34　保罗引用以赛亚书五十五3（可能原来包括五十五4，里面讲到 * 外邦人的盼望），来暗示以色列未来的盼望与戴维的应许紧紧相连。

十三35～37　* 拉比用一个名为串珠（gezerah shavah）的技巧，将用同一个钥字的经文连在一起；因此，保罗在这里可能是用以赛亚书五十五3的「圣者」连到诗篇十六10，那里保证戴维应许的对象永远不会朽坏（亦参：徒二25～28）。

十三38～41　保罗用哈巴谷书一5来作结论；他说「〔众〕先知书」（NASB），因为，一些小卷的先知书放在一起，被视为一卷书。哈巴谷所讲论的，是即将由迦勒底人带来的审判（一6），到时候惟有公义的余民能凭信心而存留（二4）；此处将这原则应用于末世的审判。* 死海古卷将这段经文用于不相信公义教师（* 昆兰社群的创始人）而违背圣约之人。

十三42～43　根据 * 约瑟夫所记，许多 * 外邦人参加 * 会堂，兴趣很浓。迟至第四世纪，基督教传道人屈梭多模（John Chrysostom）还埋怨说，外邦人〔指基督徒〕还参加会堂的聚会。对犹太教有兴趣，但是不喜欢割礼的人，可能会大受保罗的信息吸引。

十三44　有名的讲员如狄奥．屈梭多模（Dio Chrysostom）来到一座城镇，大部分人都会去听他演讲。在安提阿，会堂有位新讲员来的消息很快就传开来；而保罗起初最习惯的方式，可能是讲解圣经，而不是希腊式的公开演说，不过大家仍视他为 * 修辞学家或哲人。

十三45～46　保罗和巴拿巴在此对于反对他们之人的反应，在* 旧约有先例（参：路四24～27；摩九7），但作法还更进一步。透过亚伯拉罕来祝福外邦人（创十二3）一直是神的心意，但是祖先流传的宗教会成为根深蒂固的文化传统，这是众所周知的；倘若某一种族的宗教失去了独特的种族成分，或许会吸引外人，但是同时也会削弱了原有的民族一体感。

十三47　此处他们引用了以赛亚书四十九6仆人的使命。在四十九章3～4节，仆人显然是以色列；在四十九章5～7节，仆人成了一位能完全执行仆人的任务、且代表以色列而受苦的人（如五十二13～五十三12），早期基督徒认为，这个人就是耶稣。保罗和巴拿巴是跟随耶稣的人，因此他们负起仆人的使命，其中一部分便是要向外邦人讲明救恩之路。

十三48～49　由于犹太人相信，他们是亚伯拉罕的后裔，命定要得救，因此，许多 * 外邦人「注定得 * 永生」（KJV）的想法，可能会招来不满──但这正是以赛亚书四十九6的意思（参：徒十三47）。

十三50　古代的资料报导，许多著名的妇女都对犹太教感兴趣（一方面因为她们有钱，因此有时间来想这方面的事；另一方面则因为她们不像男人，如果对这信仰认真，就必须面对割礼的问题）；这些妇女又会影响她们有权势的丈夫。地方权贵是人口的一小部分，但是有钱又有政治势力；从他们中间会产生地方议会的成员（decurions），而因他们的反对，可以将一个人赶出城去。不过他的权力只限在当地，一旦保罗和巴拿巴前往以哥念，就脱离了他们管辖的范围。

十三51～52　以哥念是同一条路再往下走，在弗吕家─加拉太的东边尽头（假定这个时期，这一带被称为「加拉太」；不过这一点还有争议）。

　　许多回圣地的犹太人会将异教之地的尘土从脚上跺下去；由于他们认为，圣殿比整个以色列更圣洁，所以在进入圣殿的时候，他们也会将尘土从脚上跺下去。保罗和巴拿巴的意思可能是，凡拒绝他们信息的人便是异教徒，将面对神的审判。耶稣已经命令祂的 * 门徒，在犹太的巴勒斯坦都要这样做（路十10～12）。

十四1～7
在以哥念的反对
十四1～4　虽然以哥念是富有、繁荣的城镇，但规模远不如以弗所或士每拿。在整个帝国里，城市文化几乎一致是希腊罗马文化，而乡镇社会还保留地方语言和习俗，像以哥念这样的城镇，则可能兼具二者。在以哥念这类城镇，游行教师的吸引力一定比在大都市强。由于以哥念的本地语言是弗吕家的话，保罗和巴拿巴可能主要是向讲希腊话的上层阶级说话，否则便是透过传译的人（参十四11、14）；但更可能的是，大部分的听众都懂得希腊文──虽然那不是他们的母语。

以哥念石棺上刻有希腊哲学家

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　　在以哥念的 * 外邦人所敬拜的神祇中，最著名的是区伯利（Cybele），弗吕家的母神；弗吕家的 * 神秘宗教也很普遍。不过碑文证实，基督信仰曾传到那里，而后来以哥念变成小亚细亚基督教的重要中心。

十四5　按照律法，城里的官长要尽一切努力平静动乱；在保罗和巴拿巴的事件中，官员只需要用法律赶逐他们出城，就可以平乱了。所以，设计谋害他们，则已经超出法律的范围。

十四6～7　以哥念是在弗吕家，靠近吕高尼的边界，而吕高尼则有路司得和特庇。有些人认为，逃走很不光荣，可是犹太教师认为，除非逃跑需要否认神的 * 律法，否则这样做比枉死更好。

十四8～20a
在路司得讲道

十四8　将近半个世纪以来，路司得一直是罗马的 * 殖民地；它的市民得享如同罗马公民一样的特权。它和彼西底的安提阿一样，强调当地的文化和罗马的特性，与该地区其他的希腊城市不同。

　　有些哲人会在大厅演讲，或伺候富裕的 * 庇护人，不过大多数哲人都是在街角或市场上宣讲他们的哲理；辩才卓越的讲员，如狄奥．屈梭多模批评如 * 伊比德图等哲人，说他们只在课室里讲演。保罗在这里就像古代的哲人，在街上讲道，而不在* 会堂中（也许路司得没有会堂；参十四19）。保罗的方法不至令让我们吃惊；他自己的信中暗示，他也有这类哲人的理想（林前四11～13），而且他在信中也常用 * 犬儒派－* 斯多亚派的演说方式。让人惊异的，并不是保罗偶尔会用这类方式讲道，而是他会引来如此强烈的反应；或许他的对头所造成的争论反而有助于他。与世隔离的哲人倾向于学术性的讲论，而在街上的哲人则常斥责听众愚昧，以吸引他们的注意。

十四9～11　当地的弗吕家神话传说，从前曾有宙斯（和合本：丢斯）和希耳米来造访弗吕家。在那个故事里，只有一对夫妇，包西和腓利门，热情接待他们；其余的人都遭洪水淹没了。吕高尼人对这个故事有一些了解（用当地话），因此不愿像古代的弗吕家人犯同样的错误；他们以为保罗和巴拿巴是神祇，要崇拜他们。当时的人会认为，能行神迹的人乃是神祇。

宙斯头像

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十四12　希耳米是奥林匹克诸神的使者，他为那位更尊贵的宙斯发言（不过，在其他的故事里，宙斯的地位较低，会追逐女人，偶尔也会追逐男孩，以满足他的性快感）。路加像大部分早期犹太教和基督教的作者（亦参：赛四十六5～7）一样，不放过讥嘲异教愚昧的机会。

十四13　由碑文看来，希耳米和宙斯在弗吕家一带是一起受敬奉的。祭牲在被杀献祭之前，常以花环装饰。庙在「城门外」或「正在城外」（NIV），在小亚细亚一带很常见。这位瘸腿的人可能是在城门口得医治，因为瘸子是以乞讨维生，而在众人出入的地方，乞丐的收入比较好（参三2）。

刻有公牛及花环的石头

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十四14　希腊文成为城市的语言之后，东方的乡村还保持着当地古老的语言。路司得城中拥有土地的公民讲拉丁文，但保罗和巴拿巴是向大众传道，在那里有为数众多的安那托利亚（译注：指前小亚细亚）非公民的居民；到了第14节，他们才知道群众在说什么。犹太人若听见亵渎的话，必须撕裂衣服。

十四15～16　巴拿巴和保罗虽是用圣经的话语，但他们向这些安那托利亚农民讲的道，是不需要明白圣经也可以听得懂的；他强调神是管理大自然的神，是异教徒也能辨识的神。犹太人常指出，异教的哲学教导里也有至高神的说法，而犹太人认为，这与异教的偶像崇拜是矛盾的。犹太人称偶像为「虚空」（虚无），与「永活」的神正相反。犹太人相信，神容许 * 外邦人持较低的道德水平，他们只需遵守七条律法；但是拜偶像，就像淫乱一样，神必不纵容。

十四17　弗吕家很肥沃，而弗吕家人特别崇拜母神，认为她是带来大地丰肥的神祇。有些哲学家，尤其是 * 斯多亚派，相信自然本身便可见证至高神的特性。犹太教师同意，自然界见证神的特性（这是合乎圣经的；参：诗十九1，八十九37），并且教导说，祂供应粮食、使人健康……等。

十四18～20a　从安提阿来的人，在他们的领域之外并没有法律的权力，可是他们能够煽动群众，做到在以哥念没有实现的事（十四5～6）。群众是善变的（参：路二十三18），尤其在这类事上：当保罗和巴拿巴否认自己是神祇，就会被认为是不敬虔的人，因此便被划归为古代异教中的另一类人──不是神祇，即是危险的术士。（一般认为，神祇会带来福气，而术士则极为神秘，通常会害人。）

　　安提阿距路司得陆路约有一百哩，可是这两个城市常有来往，彼此认为是姊妹市。犹太人用掷石执行死刑，参七章58节；在* 外邦世界，掷石亦是群众暴动最常见的方式之一。在古代的街道上，石块、砖头、鹅卵石随手可拾。犹太人用石头掷人犯时，是要将他打死；保罗得免于死，意指神在保护他。通常这种死刑是在城外执行，他们把他拖到城外，可能是为了洁净的理由；但是他不单活了下来，而且可以行走，当时的人必定认为这是个神迹。

十四20b ～28
坚固工作

十四20b　特庇是王道的前线城市，因此可能藉由关税而获益。不过，这个城市很简陋，教育程度甚低，希腊文多少通用，也有一些希腊文化，但是与罗马社会极少接触。

特庇的泥砖屋

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十四21～22　传统的犹太教导，都说在* 神的国临到之前，会有一段大灾难时期；保罗可能在第22节指这个概念，不过此处的「灾难」（KJV、NASB；和合本：艰难），可能较指一般性的困难。

十四23　在* 旧约里面，城镇与乡村都是由长老来管理和审判（大部分地中海一带都是如此），有充分的证据显示，在* 新约时代仍旧采用这种治理的形态。大部分古代的 * 会堂都有几位长老，管理宗教事宜（以委员会的方式行事，而非个人独揽大权）。一般用这个头衔是代表尊敬；东方的希腊世界都受到长老联谊会（Gerousia，由长老组成的会社）的影响。

十四24　旁非利亚靠近彼西底；两地的人都以喜欢占卜著称（靠鸟的飞行轨迹来预测未来）──这是旧约所禁止的卜卦方式（申十八10）。

十四25　亚大利是旁非利亚的主要港口，位于加大拉特河（Catarractes）的出海口。

十四26～28　保罗和巴拿巴回到安提阿，向差派他们出去的 * 安提阿教会报告了宣教的经过。虽然在* 散居时期的犹太人注意到，必须推广他们的信仰，给人好印象，而且若有可能，就使人皈依，但是他们似乎并没有推动我们所谓的「宣教」事工。在整个散居地区，* 会堂社群必会与过访的旅客接触，从他们得到消息，而若有大批人皈依犹太教，会被视为新闻。安提阿教会所委身的事可能不止于此，因为早期基督徒以宣教为关注的中心，远超犹太教其他派别；路加福音－使徒行传清楚指出，宣教乃是耶稣设立教会最重要的目标。

十五1～5
大辩论
十五1　许多犹太人相信，* 外邦人只能藉履行神赐给挪亚的七条诫命而得救（禁止拜偶像、犯奸淫……等）；还有人相信，外邦人必须接受割礼（男性），并且（按照这群人大多数的看法）* 受洗（无分男女）。* 约瑟夫曾报告，他的同事有些会要求，来找他们庇护的外邦人要受割礼，不过约瑟夫本人禁止这种要求；这个报告会使约瑟夫受到外邦读者的欢迎。

　　即使有些犹太人认为，外邦的义人不需要皈依犹太教便可以得救──不过除非他们真正皈依，否则犹太人不会接受这些人为神选民以色列的一部分（参：加拉太书的注释；那里所讲的，可能不是指救恩，而是指算在神的子民之内）。

十五2　这些信徒要「上」去，因为耶路撒冷的高度超过安提阿（* 旧约经常出现「上到」耶路撒冷的意象）。在* 散居地区的 * 教会也像 * 会堂一样，由地区长老来管理，不受耶路撒冷的高层管制；但是一般会堂都尊敬由家乡圣殿官员派来的使者，同样，当自称代表犹太基督徒的人提出了质疑（十五1），这些非巴勒斯坦的教会也必须认真去解决。

　　* 约瑟夫指出，耶路撒冷人、祭司和熟悉 * 律法的人，都十分受尊敬。他报导说，有些具这类资格的人，会奉派去推翻与他资格相似之加利利官员的决定。

十五3～4　他们的见证，就像彼得的见证一样（十一12，十五8），都以神的证明为根据，而犹太人和 * 外邦人的圈子皆能接纳这一点。不过许多严格的 * 法利赛人认为，只要违反传统对律法的解释（十五5），这些神迹并不足以为证。

十五5　在法利赛人当中，较严格的 * 煞买派（Shammai）当时可能势力较大；* 希列派（Hillel）后来成为主流，他们对外邦人宽松得多。有些犹太人尊敬法利赛人，因为他们很敬虔，而由于他们熟悉律法，无疑会受到耶路撒冷 * 教会的敬重。

十五6～11
彼得的反应

　　安提阿 * 教会别具一格的工作，能得到一位传统群体（加二7）主要带领人的支持（徒十～十一），当然对取得公信大有俾益。

十五6～7　* 使徒是与长老一同治理，双方都参与在激烈的辩论里，正如犹太教师在其学派中一样。在后来的拉比学派里，* 拉比常同意可以各持己见；但这次的聚集乃是要达到一致的意见（22节）。

十五8～9　* 外邦人只因身为外邦人，便属不洁净；因此，他们进入犹太教时，必须经过 * 皈依的 * 洗礼。不过，彼得在此则说，神规定，只要他们相信，便得了「洁净」（参十15）。

十五10～11　彼得在此可能是指一般犹太人的传统讲法，以神的 * 律法或祂的 * 国度为「轭」，与为世务挂虑的轭不同。大部分犹太人认为，律法不是重担，而是神充满恩典的礼物；他们相信，律法的要求能使他们脱离真正的重担（参：太十一29～30）。如果彼得在此是指律法，那么他所认为律法的缺欠，可能是指杰里迈亚书三十一32的意思：列祖都没有遵守；而在新约之中，神会将律法写在人的心里（耶三十一33～34）。后来 * 拉比有时会提出较宽松的规定，因为大部分百姓都无法遵行严格的规定。

十五12～21
雅各布的反应
十五12　参十五章3～4节的注释。「众人」（KJV、NASB）意思是「全会众」（NIV、NRSV），这与 * 死海古卷相同。

十五13～14　在* 旧约里，「百姓归于自己的名下」（KJV、NASB、NRSV，直译；为「归祂的百姓」，NIV）通常是指以色列；雅各布援用阿摩司书（他在第17节引用），而以这个称呼来指 * 外邦基督徒。

十五15～16　雅各布在这里指「众先知」（复数），因为他是提到记着十二卷小先知书的经卷，其中有阿摩司书。

　　「戴维的帐幕」（摩九11）可能指「戴维的家（后人）」，它已经落入极其可怜的绝望光景，只能称为一个会幕（KJV、NASB）或帐幕（NIV）。重建戴维的家，意思是在戴维的王室已经中断之后，重新兴起一位 * 弥赛亚来。* 死海古卷也引用这节经文来指弥赛亚，配合塞缪尔记下七10b ～14。（旧约很少明文将会幕与戴维在历代志上二十五章所设立的先知式敬拜相连，因此，这一段的解释不太可能是恢复戴维式的敬拜方式。阿摩司书和使徒行传都是指恢复戴维国度的荣耀，而历代志上二十五章灵力充沛的敬拜，在使徒行传十五章时应该已经出现了；参：林前十四章。）

十五17～18　阿摩司书九12说：「以东的余民」，但是雅各布将拼法稍微改动（犹太诠释者经常如此行，用来说明重点；雅各布或路加在此是用 * 七十士译本），就可以指「亚当的（余民）」，意指「人类的」（参：「人的」，NIV）。阿摩司书九12提到「得」以东，而「称为我〔神〕名下的国」（NASB）可以指征服，不是甘愿臣服。不过要点是，列国都将在神的治理之下，而从上下文（摩九7）来看，神所关心的，乃是列国本身。

十五19～20　雅各布所建议要他们遵守的几项要求，可以代表犹太传统中所指神给挪亚的几条律法。根据比较宽松的犹太人立场，凡是能遵守这些基本律法的 * 外邦义人，都能在来世中有份。因为 * 法利赛人虽然严格，但也需要与大部分比较宽松的百姓相处得来，因此，如果其他教师的规定得到大多数人的同意，这些教师也不会去责难。

十五21　雅各布在此的声明可以指，已经有许多人遵行摩西的 * 律法；不过更可能的意思是，信徒必须禁止行第20节所提到的事，否则他们便会冒犯第21节的那许多人。

十五22～35
教会的谕旨
十五22　在后期的 * 拉比学院里，若产生争论，总是由多数人的看法取胜；此处似乎双边藉妥协而达到一致的看法（但偏向安提阿 * 教会）。其他犹太派别也有这类「大会」，例如在* 昆兰社群，祭司、长老和百姓会聚在一起。

　　「西拉（Silas）」是希伯来名字「扫罗」的 * 亚兰文写法；它最接近的拉丁名字是「西番拿」（Silvanus，帖前一1，和合本仍译为「西拉」）。

十五23　将 * 外邦人称为「弟兄姊妹」，颇不同凡响。这种问安的方式，是希腊罗马书信标准的格式；从称呼来看，这是一封传阅的信，让使者抄写，传到不同的地方。小说与历史有时都会引用书信的内容。

十五24～27　他们派遣传送谕旨的使者，在各地都会受到尊重，被视为是大会可靠的代表（类似的例子，如：阿立斯体亚书信40）。

十五28　由于 * 圣灵通常与先知的感动或特殊的光照有关，读者能了解，使徒行传与长老的意思是说，是神直接带领这个团体的决定。「看来为好」（22节同，和合本：定意）出现在希腊的谕令里，意思是「如此决定」，常与公民聚集投票有关。

十五29　参第20节的注释。针对圣经没有直接论及的问题，犹太人的最高法庭可以颁布暂时的谕令来裁示，而耶路撒冷的聚会可能是根据这个传统行事。希腊罗马的信件通常以「愿你们平安」来作结束，就像这里一样。

十五30～35　使徒行传经常出现 * 先知，这必定让古代的读者感到非同凡响。古代的犹太教中，虽然有些人是先知，但为数极少，而从来没有一个团体像基督徒这样，说自己有如此多先知的作为；大部分犹太人觉得，在他们的时代并没有真正的先知。

十五36～41
回到宣教工场
　　以色列文学在极古老的叙事诗时代，就将英雄的软弱也记下来，这是相当不寻常的；不过到了这个时期，希腊罗马的传记作者也会记下英雄的弱点。路加显然是要我们明白，神对新成立的保罗─西拉宣教团队有其祝福（十五40；参十六37），不过这并不表示他同意保罗和巴拿巴的争论，这次的处理方式与十五章22节差距太大了。

十六1～5
传播神的道

　　特庇与路司得，参十四章8、20节。巴勒斯坦犹太人认为，犹太人和异教徒联姻，是犯了很大的罪（多比雅书四12；以斯得拉一书八68～96，九7～9），不过在路司得这类地方，犹太人很少，便不会那么严格看待这种事。按照犹太人的律法──至少可推溯至第二世纪，如果一个人的父亲或母亲是犹太人，他便可算是犹太人；但即使保罗时代已有这样的规定，提摩太仍然不能被视为完全的犹太人，因为他并没有受割礼。（妻子必须跟随丈夫的宗教，而提摩太的父亲可能拒绝让他受割礼。）

　　为了要让他的见证能为犹太团体接受，保罗使他变成完全的犹太人（参：加拉太书二3～4所处理的不同情况，那里的问题不是见证，而是勉强）。* 外邦人的团体已经承认，基督徒所传讲的是某种类型的犹太教；因此，他们当中虽然有许多人对割礼相当反感，但是对他们而言，受过割礼的犹太基督徒和未受割礼的基督徒并没有太大差别，不会让他们特别觉得不安。

十六6～10
圣灵的引导
十六6　这里的希腊用语，可能认为弗吕家和加拉太是一个地区（不过，参十八23）；许多学者相信，保罗给加拉太人写的信，也包括使徒行传十四章所提的弗吕家一带。大部分犹太团体相信，* 圣灵不会再像在* 旧约当中一样工作，而没有一个团体会像早期基督徒一样，认为圣灵在他们中间的工作乃是稀松平常的事。

十六7～8　特罗亚在每西亚的正西边；庇推尼是属元老院的一省，在每西亚的东北边。因此，保罗和他的同伴是从每西亚的东部（靠近庇推尼，正在弗吕家的北方）往西走，朝向亚历山太特罗亚，这个城在较出名的特洛伊古城以南十哩。特罗亚是罗马公民和当地人混居的一个城市，而双方一直适应不良；这里也是从东方到罗马的两条主要道路交会之处，而从小亚细亚到马其顿，或走相反方向的人，经常会通过特罗亚港。

十六9　从主前一四六年起，马其顿便是罗马的一省。这个地方在策略上对罗马的重要性大于亚该亚（包含大部分的希腊），因为它衔接了罗马和整个帝国沿伊格那修大道的东部，这条路最早筑于主前一四八年。特罗亚和脱拉西中间的狭窄水道，是亚洲和欧洲著名的分界处。由于希腊宗教里的神祇用异象来差遣人去工作，因此，就连还未信主的 * 外邦读者也能了解路加在这里的意思。

十六10　有些学者认为，「我们」是一种小说式的文学技术，因为在小说与历史作品中，这个字都会出现；但是事实正相反，古代经典里的「我们」一般真正是指「我们」。路加是在写历史作品（小说不会有历史性的前言），因此他一定是在报明，自己当时与保罗在一起，是这件事及以下他用到这词之事件的目击证人。个人的亲身见证被视为最可靠的历史资料。

十六11～15
腓立比的一个回应者
十六11　多山的撒摩特喇岛从远处便可望见，是明显的路标，也是旅客抵达的第一个港口。尼亚波利是南马其顿最好的两个港口之一，直接通到腓立比（另外一个是帖撒罗尼迦）。两天的航程，表示风向很顺（参二十6），可能是东北风。除了冬天（十一月中到三月初），走海路比走陆路快，也比较便宜，一天大约可以走一百哩。

十六12　尼亚波利是腓立比的港口，在其西北边约十哩，要经过新波仑山（Mount Symbolum）。这是伊格那修大道的东端，往西走可到迪拉其姆（Dyrrhachium），是亚得里亚海的一个港口，从那里可以坐船到意大利。从主前四十二年开始，腓立比成为罗马殖民地（参：腓三20的注释），因此它的居民中有腓立比的正式公民，而他们亦有罗马公民的殊荣。它属农业文化，而不是商业中心，不像保罗所去过的许多都市。

　　马其顿的首府是帖撒罗尼迦，而不是腓立比，不过腓立比被视为马其顿的「第一部分」，或「第一区」（TEV），而整个马其顿分为四区。腓立比也是这个省「头一个」或「领先的」城，因为它是那里最著名的城之一（和帖撒罗尼迦齐名）。

保罗领受马其顿异象的崁图

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十六13　「祷告的地方」通常是非巴勒斯坦的犹太人对 * 会堂的称呼，但是这里的聚集似乎没有建筑物。按照犹太敬虔人士对集会的看法，至少要有十名犹太男子才能组成固定的会堂，由此可见，有会堂的城市，犹太人必定已经有了自己的小区；而在腓立比定居之犹太男子的数目，似乎还不够。但是在没有正式会堂的地方，犹太人通常会在靠近水边、礼仪上洁净的地方聚会；在祈祷之前洗手的礼仪，似乎是 * 散居时期犹太教的规矩，考古的发现显示，水对会堂非常重要。

　　最近的河流是刚盖特河（Gangites，司翠孟河〔Strymon〕的一条支流），约离腓立比一又四分之一哩。按 * 法利赛人的标准，这段距离超过「安息日可走的路程」，可见他们对于集会地点洁净的看重，超过对巴勒斯坦律法理想细节的拘泥。「门」可能是该城殖民式的拱门，伊格那修大道（参十六9）经由此门往刚盖特而去。

邻近腓立比的刚盖特河

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十六14　保守的罗马作者常抱怨说，妇女会去追求地中海东边传来的宗教，* 约瑟夫也证实，有大批妇女受到犹太教的吸引（比男人多得多）。

　　在希腊文化里，宗教方面妇女可以公开兼负起一些责任，而腓立比的黛安娜崇拜或许使妇女比其他希腊中心更有名望（马其顿的妇女传统上比希腊妇女更自由）。但是希腊宗教主要的重点是仪式，而非教导；因此，这些妇女在* 律法上一定没有受到什么训练，所以她们很欢迎保罗的教导；不过他教导一群妇女，或许违反了传统巴勒斯坦的规范。

　　「吕底亚」的名字虽然常见，不过对从推雅推喇来的人可能特别自然，这座城正位于古代的吕底亚地区。推雅推喇以染业的公会与布料出名，从碑文可看出，还有别的推雅推喇商人也在马其顿贩卖紫色染料而繁荣起来（虽然马其顿人和帝国大部分的人一样，一般都很贫穷，不过在历史上，马其顿曾经是相当富饶的省分）。她的名字和买卖表示她是 * 自由人（从前曾为奴隶）；许多卖紫色布匹的商人，是得自由的妇女，她们继续为从前的主人服务，经销他们的货物。

十六15　这个时期已经有一些妇女经商；连作奴隶的妇女也可能作经理，就像男的奴隶一样。吕底亚可能并不是因成为寡妇而得到财富；罗马法只容许寡妇继承10% 的产业，不过，寡妇从父亲所得的遗产则不止这些。吕底亚贩卖紫色布匹，可能相当赚钱，因为那是昂贵的货品，在地中海过去一千多年的文化里，都是有钱人所买。（这种染料是从推罗附近的骨螺贝壳制出，不过在马其顿，也可以从靠近帖撒罗尼迦的软件动物制造。）

　　富有的妇女有时会成为 * 庇护人，或资助人，支持异教的组织；而被犹太教吸引的人，则会支持犹太人的活动。

　　保罗和他的同伴可能先住在旅馆里，直到安息日，不过吕底亚立刻照犹太人的招待规矩，邀请* 使徒到她的家去住，这样，她便成了他们事工的 * 庇护人（参：王上十七13～24；尤其王下四8～11）。她似乎是一个大家院的头，其中成员多半是奴仆，不过也有可能她嫁的丈夫不管她信什么教（这与记在使徒行传十六31～32的一般习俗不同；参：王下四8～23）。

十六16～22
赶鬼与赚钱
十六16　按原文直译，这名女奴（如十二13，希腊文暗示她很年轻）是被「派东耐斯（pythoness，和合本：巫鬼）所附」──这种灵是希腊最著名之神谕（阿波罗的戴非克〔Delphic〕神谕）背后的灵，其女祭司被称为「派东耐斯」（这名字是依据「派田（Pythian）的阿波罗」〔就是杀死大派田的那位〕而来）。因此，保罗和他的同伴在这里所面对的，是一个很有力量的邪灵。

十六17　「至高神」在犹太经典内是对神很普通的称呼，但是在异教数据里面也曾出现，指宙斯或犹太人的神，而外邦人有时将两者视为同一位。术士的书显示，异教徒尊敬这位至高神，一般以祂为犹太人的神，是最有权力的一位。

十六18　驱魔人常会用更高的灵来降服较低的灵（参十九13的注释）；但这里对「耶稣基督的名」的用法，参三章6节的注释（亦参：约十四12～14的注释）。

十六19　这里的「首领」是指「官长」（20节），这是希腊文对拉丁文的 duouiri──指腓立比两位罗马官员──最常用的说法；这两位官员可能会用较尊贵的头衔「执政官」来自称。「市上」是指希腊市镇中心的矩形广场，为民众活动的中心。

十六20　把犹太人和罗马人作对比（十六20～21），反映了古代常见的反犹太主义，不过在这个案件里，「一个人不可能同时是犹太人、又是罗马人」的理由，却站不住脚（十六37）。维护传统作法的人，总是要求人不可拜新的神祇或其他的神祇，而罗马人对犹太人的主要怨言之一，便是他们不断使人皈依他们的宗教。腓立比当地非罗马人的本地人很多，虽然犹太人口很少，但还有一些人从东方移民来定居，因此会令他们对外来的人心生恐惧。

十六21　腓立比极为罗马化；尽管它地处偏远，碑文中超过百分之八十都用拉丁文（这比例是彼西底的安提阿〔另一个罗马 * 殖民地〕之两倍）。由于是罗马的殖民地（十六12），这里的公民能享受罗马人的权利，使用罗马法，不需要进贡，他们的组织也仿效罗马。外地人和非公民不能单单因定居在腓立比，就享受罗马人的权利。

十六22　除非被告是罗马公民，否则通常在审讯之前，就会被打一顿，藉此得着证据（称为 coercitio〔高压法〕）；实际上，阶层愈低的人，就愈少受到法律的保护。罗马官员的随从，称为侍从执政官，常带着一束棍子，在此他们就是用这些棍子打外地人。有时，就像这里一样，被告会先被剥去衣服。在公开场合棍打的作法，不单是要用刑求得证据，也是要羞辱被打的人，让人不敢再跟随他们。

传说保罗在腓立比被囚之处

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十六23～34
监狱内的工作

十六23　狱卒的工作可能是由在这罗马 * 殖民地退休的士兵担任；不过，狱卒是退伍军人的证据很模糊；退伍军人常会领到土地，让他们不致倚赖其他的经济来源。

十六24　木狗常用来刑求，也用来拘禁，上面有好些洞，可以强制把脚弄得很痛。

十六25　犹太文献称许人在受到痛苦、羞辱的时候仍能荣耀神，希腊罗马哲人称赞无论境遇如何都能知足与感恩的智慧。半夜是一般人好梦正酣的时候，也不是犹太人平常祈祷的时间。其他的囚犯会侧耳听保罗与西拉，可能不是被这两位宣教士吵醒，就是感到在单调的监狱里有些变化也不错。

十六26　在犹太人和其他民族的典籍中，也有不少拯救的奇迹（参：* 伪斐罗书六17夸张地讲到埃布尔兰被一次地震拯救）。地震若能震松囚犯用栓子固定在墙上的锁链，也应该可以把屋顶震垮，而屋顶未垮则是神迹。

十六27　罗马人认为，自杀总比被处死（此处是因让囚犯脱逃）还好（与太二十七5相反）。

十六28　其他的囚犯没有逃，可能是怕守卫，也可能是因为这两位宣教士的见证（25节）。狱卒「叫人」拿灯来（29节）可见他有部下。

十六29～30　在路加福音－使徒行传中，询问「如何得救」是主题之一（路三10，十25，十八18；徒二37）；此处狱卒可能以为保罗和西拉是某神祇的代表，能够「拯救／救出／医治」（同一个希腊文包含这三种含义）；但更可能的是，他已经知道他们所教导的，是犹太教的独一真神。

十六31～32　罗马人认为全家都会跟从一家之主的信仰；他们也认为，一家之主要带领全家敬拜罗马的神祇。这里的皈依不是机动性的；全家人必须先听到神的话。

十六33～34　从十六章20～21节看来，狱卒这样做冒着相当的风险。如果他是退伍军人（这一点并不明确，23节），可能会有幼小的孩子（军人在退伍之前不可正式结婚）；但因为这一点不确定，所以不能用这一节来肯定婴儿 * 洗礼（有些人如此运用）。

十六35～36　官长可能认为地震是一个记号，来自神祇或某些不能得罪的术士；不过，也可能有钱的吕底亚曾去求情；另一种可能为，官长觉得公开羞辱一番，已经足以让这批惹事的人闭口。

十六37　在这段时期，各省中具罗马公民权的人被视为高人一等（尤其保罗的家在大数，不是罗马殖民地，因此必定是对国家有特殊贡献，或是曾被富有的罗马人开释的 * 自由人）。

　　按照犹流（Julian）的法令，在未经审判之前，不能捆绑或鞭打罗马公民。假报公民则是死罪。

十六38　* 西塞罗（Cicero）和 * 昆帝良（Quintilian）讲到，有位罗马公民在受鞭笞的时候喊着说，自己是公民，以羞辱反对他的人，因他们没有尊重他崇高的地位。这些宣教士等到被打过之后（参二十二29）才告诉官府说自己是公民，让官府在法律立场上十分尴尬；因此现在被迫妥协的是官长，而不是宣教士。

　　若他们的行为被上告，不仅官位难保，还会（至少在理论上）让腓立比失去罗马 * 殖民地的地位。这个办法可以保障羽翼未丰的基督徒团体未来不致受到迫害。

十六39～40　未经审判，官长无权赶走罗马公民，但若一审判，就会显出他们自己也违法；因此他们只好来拜托。

十七1～9
帖撒罗尼迦的暴动
十七1　在司翠孟河畔的暗妃波里、亚波罗尼亚（再走一天的路程），和帖撒罗尼迦（亚波罗尼亚以西三十五哩），都在伊格那修大道上（十六9、12）；这条路继续往西，直到以利哩古（罗十五19），不过使徒行传只报导保罗转向南边，离开这条路，到庇哩亚（十七10）。一般的路通常不超过二十呎宽，不过这些路通常比欧洲在一八五○年之前的路还好，也更安全，对步行或骑驴、骡的旅人尤其方便。

在腓立比的伊格那修大道

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　　在这段时期，帖撒罗尼迦是个重要的城市，它是马其顿最大的港口，古老之第二区的首府，现今为省长所住之地。

十七2～3　进到帖撒罗尼迦的外地宗教，不单有犹太教，还有埃及的塞拉庇斯和伊西斯等教门。保罗在那里必定停留了一段时间，才能收到一百哩外腓立比送来的财务支持（腓四15～16）；在那之前，或许他可以藉手艺在市场摆摊维生（帖前二9）。

十七4　从前马其顿妇女曾以具影响力出名，这时候她们可能也相当有势力。上层阶级的妇女会在* 教会或 * 会堂作* 资助人，而在其中亦可享有高位，超过她们在社会上因着性别而能有的地位。因此，从社会状况来看，富有的妇女皈依，比男人容易。

十七5　在市场上游手好闲、无所事事的人，很容易被耸动而集体闹事，古代这类例子不少。在帖撒罗尼迦的犹太居民很少，因此没有被保罗说服的这些犹太人（4节），需要找人帮忙，才能有力的反对保罗。「人」（KJV、NASB、TEV）是指公民全体（参：「聚集」，NRSV）；帖撒罗尼迦是个「弗里敦」，公民全体的聚集有审判功能。

十七6　耶孙是普通的犹太名字，在* 希腊化的犹太人当中也很常见，从碑文和商业文件中可以看出。他可能是招待保罗和西拉在家里住的那位犹太人。按照罗马法，案件若要成立，必须要有控诉人。

十七7　宣称另有一个王（即：* 弥赛亚），会被罗马人解读为背叛，抗拒罗马皇帝；他们可能认为，相关的神迹若暗示这位新统治者要来（参帖撒罗尼迦前后书），就是预测现今的皇帝即将消亡，而这种预测也违反皇帝的谕令。耶稣曾因谋反罪而被钉在十字架上，这一点更让对保罗和其同伴的指控显得有理。效忠该撒的公民应当通报可能的叛乱。路加也像约翰一样，喜欢显示 * 福音遭到反对的强烈程度；参十七章18节。

十七8　路加对帖撒罗尼迦官员的称呼十分准确，「地方官（politarchs）」（6节同），这个称号只限在马其顿使用；在保罗时代有五、六个。罗马让他们自由管理该城，不过他们若有任何事处理不当，最后仍要向罗马负责。证据显示，东地中海一带的地方官吏有责任勉强人效忠该撒。

十七9　耶孙既是他们的主人（6节），就被视为需对他们的行为负责，要替他们作保，好像他们是他家的成员一样。就罗马法庭而言，罚款算是很宽大的刑罚，而以保释金额来制裁惹事的人一定很平常。不过，控诉既很严重（7节），万一保罗当时被抓到，可能就不会这么幸运了。地方官只要在位一天，他的决定就必须算数（参：帖前二18）。

十七10～15
庇哩亚的反应
十七10　伊格那修大道（十七1）继续向西走，但是另一条往南到希腊的路会经过庇哩亚，它在帖撒罗尼迦和伊格那修大道以西六十哩。

十七11　犹太教很尊重凡事查考圣经、认真聆听教师的人；希腊哲人也称赞留心听讲的人。

十七12　此处特别提到妇女（尤其放在男人前面），参十七章4节的注释。

十七13　帖撒罗尼迦人在庇哩亚没有司法权，但是暴民不在乎法律怎么规定。

十七14～15　使者很少单独行动，要出远门的旅客则常与熟人结伴前行，这样比较安全。参：帖撒罗尼迦前书三1。

十七16～21
进入雅典
　　雅典是因过去的光彩而出名；当时它虽是哲学的一个中心，但是东方的其他中心，如亚历山太和大数，都抢了它的风头。不过在一般人的心目中，雅典仍然是大哲学家的象征，以致后期的 * 拉比喜欢讲述从前的拉比在辩论中胜过雅典哲人的故事。罗马人不一定相信哲学家，使徒行传也记载了一些讲章，是向对哲学不太有兴趣的人讲的。这里的讲章则是保罗在希腊知识分子面前为 * 福音的辩护。

十七16　大城的街道上常摆着人像与神像，而雅典更特别有希耳米（译注：希腊掌管学艺、商业、辩论等的神）的雕像，有些石柱上面装饰着好些希耳米的头像；不少游客记下雅典人拜神的敬虔。从美学的角度来看，雅典建筑之优美实在举世无双。但保罗所关心的不是美感，而是偶像对人生活的影响。

十七17　碑文证实，雅典有犹太社群，但规模不大。

十七18　* 以彼古罗派只在受过教育的上层阶级中有影响力，他们对神（God）的看法与自然神论相仿（祂不参与世事，也漠不关心）；如果有神祇（gods），就只有那些透过感官的知识──如星球或行星──可以认识的神明。生命的目标是求享乐──肉身不要受痛苦，情感也不要受打扰。* 斯多亚派比较受大众欢迎，他们反对享乐，批评以彼古罗派（不过当时已不像从前那么激烈）。此处和二十三章6节，保罗都运用「分化取胜」的名言：十七章22～29节是刻意要得到斯多亚派的听众，不过，保罗和以彼古罗派人士几乎没有相同之处。

　　虽然斯多亚派承认神祇，但是哲学家常被认为是不敬虔的人，因为他们会质疑古老的传统；不过他们对一般民众对传统的拘泥并不苛责。对保罗的控诉为「传讲陌生的神祇」（NASB），会让希腊读者想起对苏格拉底不敬虔的指控（参十七19～20）。几个世纪之前，有位女祭司曾因这个指控而被石头打死；在保罗的日子，这类事仍会冒犯雅典人。

　　「胡言乱语」（Babbler，NIV、NASB）所译的希腊文原来是指鸟在啄食，后来用于指卑贱的人，英文相当的责备语可以用 "birdbrain"。但是在同一节里，路加让这些批评的人自己显得很蠢：他们以为保罗是在传几位神祇（复数），因为他讲到耶稣与 * 复活──「复活」（Anastasis）也是女子的名字。

十七19～20　几世纪之前，苏格拉底也曾经被「带到」亚略巴古，这件事人尽皆知。苏格拉底是理想的哲学家，而路加可能将保罗刻画为一位新的苏格拉底，向他的希腊听众说话；既然知道苏格拉底讲话的后果（就像司提反一样，激怒了听众将他处死），这种比拟便会造成悬疑感。

苏格拉底在雅典被囚之处

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　　亚略巴古在此是指议会，而不是这个议会从前用过的地点（亚略斯丘）。在这段时期，这个议会开会的地方，可能在巴西里科柱廊（Stoa Basilicos），就在市中心的广场，保罗已经在那里工作（17节）。有些学者认为，这个议会是评审委员会，评估讲员的言论；无论是否属实，他们显然还有一些管理的作用，保罗在那里的演说具关键性。

十七21～31
在亚略巴古议会前

　　保罗的观点和 * 斯多亚派十分不同，但他强调双方的交集，尽管只限于言辞，如：保罗相信神无所不在，但是与斯多亚派的理解不同，他们认为受造界也可以是神；直到最后，才凸显讲章的高潮。为犹太教辩护的人，已经用几个世纪的工夫让他们的信仰在哲学上受到敬重，而保罗在此（像在书信中一样）非常倚重犹太先辈的论证。

十七21　雅典居民的好奇心是出了名的。到第一世纪时，雅典人对娱乐的渴望，已经延伸到斗士的拼斗秀，导致几位著名道德家的严厉批评。

雅典市集及其入口

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十七22　演讲开始的时候，通常会在开场白里恭维听众，以博得他们的欢心。这类作法在亚略巴古似乎被禁止，但是这并不能拦阻保罗用敬重的话语来开头。「敬畏鬼神」是指他们具宗教心，而不是指同意他们的宗教（KJV 译为「superstitious〔迷信〕」，意思不够准确）。他的听众可能并不非常重视宗教，不过斯多亚派接受神祇的存在。罗马时代的哲学家主要是谈伦理，而异教则常只重仪式，不讲究伦理。

十七23　在保罗时代之前许久，曾有一场瘟疫，没有一座祭坛能让神祇息怒；雅典人最后只得向一位「未知之神」献祭，而瘟疫立刻止住了。这些祭坛还存在，而保罗利用它们作他演讲的依据。不过，保罗避开了一些犹太先辈的作法，也不像后来第二世纪的一些基督徒，去指责异教的哲人，说他们的想法乃是从摩西剽窃而来！

十七24　这时期有些哲学派别的倾向是将神祇结合起来，逐渐朝向单一的至高神。非巴勒斯坦的犹太人有时说，他们的神便是异教的至高之神，这是希望向异教徒显示，犹太教能满足他们最高的宗教情操。* 斯多亚派相信，神贯穿万有，不被庙宇所限制（参：赛六十六1，引于徒七49）。

十七25　斯多亚派和讲希腊话的犹太人强调，神「不缺少什么」，和保罗在这里的用词一模一样。

十七26　犹太人和许多希腊人同意，神是造物主，祂分开地的疆界，定下季节的范畴。* 斯多亚派相信，宇宙会定期溶进神里，但是在这一点上，犹太教则与他们截然不同。

十七27～29　犹太人通常说，神对祂的子民有如父亲（在* 旧约，如：申三十二6；赛六十三16，六十四8；耶三4）。但是希腊人、* 散居中的犹太人，以及一些第二世纪的基督徒作者说到「神是世界的父」，意思是指祂是造物主，像这里一样。希腊诗人伊皮麦尼德（Epimenides，译注：主前六世纪）的诗句（28节）曾出现在犹太人的诗选，作为证明文字，可以向异教徒说明有关神的真理，而保罗可能是从这类书籍中读到这段话。希腊人引用荷马和其他诗人的诗，作为证明文字，就像犹太人引用圣经一般。有些哲人批评诗人太接近神话，可是也有人随意运用他们的话，来证明自己有理。

十七30　保罗在此与听众的观点分道扬镳。哲学家会讲皈依，即透过思想的转变而依从某一哲学，然而保罗在此则显然在传讲犹太人的教导：透过 * 悔改来归向神。

十七31　希腊人对时间的观点为，它会一直继续下去，历史不会在未来达到高潮，出现审判之日。保罗的 * 复活教义最冒犯他们；参第32节的注释。

十七32～34
知识分子的反应
　　保罗对当日这群大学水平人士的信息，虽然没有立刻得到大量的响应，但是他在亚略巴古的工作显然是有果效的。

十七32　在希腊思想的主要学派中，只有 * 以彼古罗派否认灵魂的不朽性。他们认为，灵魂是一种物质，和身体一样，也与身体一同灭绝。多数希腊人相信，人死后会像影子一般，生活在下界（或许类似 * 旧约的利乏音人〔rephaim〕），有时再加上轮回观（如 * 柏拉图）；在柏拉图的影响之下，有些希腊人想将不朽的灵魂从世上的存在解脱出来，让它能回到当初受造时所在的纯净天界。

　　* 斯多亚派相信，灵魂在死后仍继续存活（不过，它就像万物一样，最后会被吸回神里面），不过他们和其他希腊人一样，无法想象 * 身体会复活。

十七33～34　亚略巴古由这群高级知识分子中地位最崇高的人组成，因此丢尼修的皈依十分重要。现代有些读者根据哥林多前书二1认为，保罗在雅典的工作是失败的，但他们完全误解了路加的意思（使徒行传乃是强调他的成功，而最初读使徒行传的人，不可能翻到哥林多前书来读）。

　　妇女不可能进入亚略巴古；甚至在雅典，受教育最多、在公共场合常出现的妇女，可能仍旧是妓女和外族人。无论大马哩的背景为何，她可能是在市上听到保罗在亚略巴古的演说（参十七19～20）。

十八1～11
哥林多的教会
十八1　哥林多自古以来就是雅典的对手；它是亚该亚的首府，很早就已超越雅典。罗马时代的哥林多是希腊的政治和经济中心，以道德低落出名。

十八2　革老丢驱逐犹太人离开罗马城（大约主后49年），是仿效早先一位皇帝提庇留的作法。不少人认为，罗马历史家* 绥屯纽暗示，犹太人被驱逐的原因，是因与 * 弥赛亚有关的动乱，或许是因反对犹太基督徒而引起的。然而路加强调法律的先例对基督徒有利（十八14～16），因此若他没有提到这件事的细节，是很容易了解的。

十八3　在古代的经济中，同行的人不像现代一样彼此竞争。他们多半住在城里同样的一区，并且组成同业公会。公会通常会拜一位 * 庇护的神祇，并且常在一起坐席，吃祭拜的食物。这种同业公会的作风，会将遵奉犹太教的人排除在外，使得犹太人很高兴能找到与自己同行的犹太人。

　　在这段时期，译为「织帐棚的人」之字，也可指皮革业者。倘若保罗是作皮革的，就可能是工匠。工匠通常以自己的工作为傲，尽管他们要投下很多时间才能成功；他们的地位和收入都比农夫要高，不过更高阶层的人却瞧不起他们，因为这些人认为用手做事的劳工都是粗人（参哥林多前书导论所描述的冲突）。他们在店里的时间很长，在做工的时候，有很多讲话的机会，不过当保罗收到马其顿* 教会的供应时（5节；林后十一7～8，十二13；腓四15），便可以停下工作（林前四12）。哥林多的市（中心市区）有全帝国最长的柱廊店铺。

十八4～5　许多外地宗教都在哥林多设教，包括埃及的宗教（到第二世纪时非常盛行）。哥林多一所 * 会堂的碑文也在靠近市（中心市区）的地点出土，保罗可能在那一带工作过；从地点来看，这会堂的一些成员相当富裕，亦有社会地位（参7～8节）。

十八6～7　前三个世纪，* 教会都在家里聚会（十二12；罗十六5）。* 会堂有时也在家里聚集，直到犹太社群有能力购买一座建筑物为止；而教会既受到逼迫，又需要经费来帮助得自由的奴隶、喂养穷人、支持宣教士，所以不可能有钱买房子。在哥林多，* 庇护人的屋子中，通常最好的房间（triclinium）可以坐九个人，而连在一起的有家具的最大房间（atrium）则可容纳四十人。

　　提多犹士都可能完全是拉丁名字，从他的地位与姓名来看，他应当是罗马公民，属于罗马文化（哥林多在这段时期有希腊和罗马两种文化）；在犹流该撒时期，有些来自罗马的家庭到那里定居，他的家或许是其中之一。他的头一个名字可能是该犹（罗十六23；林前一14）。

十八8　「基利司布」是典型的罗马名字。犹太人用拉丁名字不算太不寻常（在犹太人的碑文中，「基利司布」和「基利司比娜」都出现过几次），不过保罗同工当中用拉丁名字的人，比例较一般碑文高出很多（而碑文通常是富人才会用的），所以保罗的犹太人与希腊人同工当中，可能有好几位是罗马公民。基利司布是「管 * 会堂的」，意味着他有钱有势，负责会堂的事工。

十八9～11　类似「我与你同在」的保证神谕，在* 旧约里经常出现（如：创十五1，二十六24，二十八15；耶一8，十五20）。在希腊文学中，神祇或女神常在夜间向人显现，经常是在他们睡觉的时候；不过，旧约里面也同样有许多神或天使向人启示的例子（如：创二十六24，二十八12～15，三十一24）。

十八12～17
迦流拒审

十八12　从主前二十七年至主后十五年，以及从主后四十四年之后，亚该亚（包含大部分希腊）是由方伯管理。迦流的两年任期是从主后五十一年七月开始，但因他生病而缩短，所以我们可以将这次事件的时间定在主后五十一至五十二年，可能在五十一年年底之前。他和他的兄弟，* 斯多亚派哲人辛尼加，都被尼罗杀死。除非路加是直接听保罗讲，否则他不可能得到如此准确的日期和官员之数据；这些都没有可参考的作品。

　　作方伯的迦流，早上会坐在审判椅上判决重要的案件。这种「审判椅」（KJV、NASB，和合本：公堂）可能是哥林多广场东端的庆典用讲坛，可以看到所有的群众，不过有些学者则认为是一种法庭（参 NRSV），在政府建筑物里面（参 NIV）。有关谋杀、奸淫等类的案件，由陪审团决定；官长则审其他的罪案。

十八13　如果保罗的观点使他不再属于犹太教，跟随他的人就无法得到罗马人传统上给予犹太教的保护（因为它是古老的宗教）。

十八14　罗马官员首先要决定是否接受控诉，进行判决。

十八15　迦流驳回此案。罗马法庭只判决违反罗马法的案子；在整个帝国有好些单独的谕令，给予犹太法庭权力，能判断犹太人内部的事，迦流不想插手在其中。由此可见，迦流是将保罗的宗教当作犹太教的一支，而不是一种不合法的新宗教（religio illicita）。虽然在罗马法里面，先例并没有约束力，但是仍然很重要，其他省的官员也可能照样做；路加的基督徒读者倘若吃上官司，可以引用这个例子来为自己辩护。

哥林多讲坛，保罗辩论的地方

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十八16　迦流把他们「撵出去」（NASB），也许是用衙役的木棍，可以看出罗马人对犹太人宗教的争论很不耐烦。许多上层阶级的罗马人认为犹太人是没有文化、专惹麻烦的人，把他们的宗教和叙利亚、埃及等宗教同列（参十六20～21）。

十八17　法庭（尤其若在广场或市中开庭）通常人很多，相当嘈杂，冲突?8起。路加的意思或许是，犹太人在管教一名同?9基督徒的领袖（若这人与哥林多前书十1的所提尼是同一位；这个名字很普通），不过也可能指他们打自己的领袖，因为他使他们在官府里惹火烧身。但路加的意思也可能是，迦流既显出反犹太的心态，一些当地的希腊人就趁机泄恨。其他罗马官员还做过或鼓动过更恶劣的事。如果这件事是因* 会堂的管理人公开指控保罗，要与这一位可能惹麻烦的人脱离关系，那么事态的发展则正相反。

十八18～23
保罗返乡

十八18　坚革哩是哥林多在地峡上的主要港口，里面有伊西斯、亚底米、亚富罗底特（Aphrodite，译注：爱神）、亚克里比阿（译注：医药之神）、波赛顿（Poseidon，译注：海神）等的庙。航海比陆路容易、快速、又便宜。不过一般的船都是货船，所以坐船的人要自己预备铺位。

海底发现的海神波赛顿像

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　　有些异教祭司（如：伊西斯）会剃头；因此不认识保罗的异教徒可能以为他是这种祭司。不过，犹太人在完成拿细耳的誓愿后也会剃头；保罗对耶稣的信心并没有丝毫改变他的犹太习俗（二十一23～24）。巴勒斯坦的教师要求人，只能在耶路撒冷完成拿细耳的誓愿，由此可见，保罗是采用 * 散居（非巴勒斯坦）的犹太人的观点，不讲究要以耶路撒冷为中心，因他们没有那么多钱或时间，常往耶路撒冷跑。

十八19～21　以弗所有很大的犹太人社群。「神若许」是敬虔的希腊人和一些犹太人常会说的话。

十八22　夏季的风一般朝北吹，但也会向东北吹，因此到该撒利亚比到安提阿的西流基港更容易。

十八23　从安提阿经过加拉太和弗吕家一带的路，只到春末或夏初才开放，从这里可以看出他们可能在该年的什么时候出发。

十八24～28
亚波罗得到亮光
十八24　许多亚历山太的犹太人，名字里都有「亚波罗」──希腊著名的神祇（亚波罗可能是亚波罗尼亚的简称）。「口才」（NASB）或「学问」（NIV）一词，按古代其他地方的用法看来，意思最可能是「正式受过 * 修辞的训练」，这是进阶课程中较实用的一种（另一种是哲学），有钱的学生才能去学习。

　　除了叙利亚─巴勒斯坦之外，在整个帝国中，亚历山太可能是犹太人最多的地方，* 会堂不计其数。犹太人的权贵曾费尽心力，要让他们的文化被希腊特权阶级所接受，而他们对自己的地位低下，也感到不满。亚历山太的希腊人大部分都以自己的民族为傲，瞧不起犹太人和埃及人，而后二者占全城人口的三分之二；因此他们会说「靠近埃及的亚历山太」。文化的冲突，加上对犹太人的逼迫，至终导致犹太人的背叛，让整个犹太人社群都遭到屠杀。

十八25　古代的读者很自然会将「灵里火热」（NASB）一语解读为亚波罗自己的灵。

十八26　亚居拉和百基拉显然曾陪同保罗搭船，然后留下来，帮助以弗所的 * 会堂，那里容许人公开教导耶稣的道理。

十八27～28　在希腊罗马社会中，推荐信很普遍。亚波罗因有学问，可能会很受哥林多 * 教会的菁英欢迎（参：哥林多前书的导论）。

十九1～7
圣灵在以弗所浇灌下来
十九1　以弗所是影响整个亚西亚（不是指整个亚洲，而是指罗马的「亚西亚省」，相当于现在西土耳其）的大好地点。它是这帝国最繁荣、人口最稠密之省分中，人口最多的城市。亚西亚的正式首都是别迦摩，不过以弗所成为第一大都市，也是省政府真正的所在地。保罗经过「上边一带地方」，可能指他从北边较高的路线而来，没有走一般经过里迦（Lycus）和敏德谷（Meander valleys）的路线。

　　「* 门徒」的意思是学生，或学习者，他们显然是向约翰学（十九3；另参十八25）。罗马世界是四海一家的，有些巴勒斯坦犹太人也到以弗所定居，在那里有很大、很古老、且有势力的犹太社群。

十九2　在大部分古代犹太教的经典，和路加福音─使徒行传中，* 圣灵都是感动先知的灵。保罗察觉到，这些门徒虽有不少正确的知识，却缺少圣灵的感动（十八25）。

十九3～5　有关约翰的 * 洗礼，请参：马可福音一5的注释；有关奉耶稣之名的洗礼，请参：使徒行传二38的注释。

十九6～7　方言和 * 预言都是受感而说的话，证明他们已经领受了预言的灵；参十九章2节的注释。

十九8～12
真道在以弗所传开
十九8～9　哲学家常在租来的大厅讲课；这地方可能是同业公会的大厅，也可能是「演讲厅」（NIV）。（倘若是前者，推喇奴便只是屋主；倘若是后者，他就是经常演讲的人。以弗所的群众生活──包括听哲人演讲──都在中午结束；因此，如果推喇奴在早上演讲，保罗可以下午用同样的场地；如果没有人在那里演讲，保罗可能会早上在那里讲，讲完后再去做手工赚钱。）无论是哪一种，以弗所的居民都会将保罗视为哲学家，或是诡辩学者（sophists，职业的公众演说家）。许多早期的希腊罗马观察家认为，基督徒是一种宗教会社或俱乐部（就像古代其他的会社一样），或用这种结社方式运作的一种哲学派别。

十九10　以弗所是一座大都会，话语很容易从那里传到各地；如果保罗训练* 门徒（正如哲人和 * 拉比所行的），并差派他们出去传播，这信息便能迅速传开。

十九11～12　保罗的「手巾或围裙」（NIV），是指绑住他的头以免汗水滴下的碎布，以及绑在腰上的工作围裙；他们拿走的时候，他可能没有注意到。术士常用这种工具来进行医治；* 旧约的例子很少，但也曾出现（如：王下十三21；这与不洁净正相反，后者在旧约里通常是借着碰触而沾染）。

十九13～20
邪术的失败
　　有些不懂道理的以弗所人或许会认为保罗是名术士，不过神似乎仍旧医治他们，好让他们留意祂的信息（十九11～12）；可是神不会容许人任意用耶稣之名。以弗所以邪术的交易著名，许多人需要赶鬼，和避邪的保护。

十九13　术士常会呼求更高之灵的名字，以赶走较低之灵。根据法术的理论，驱魔者只要呼求某个神祇或神明的名字，便可勉强他们照自己的意思去行。古代的法术书籍显示，许多驱魔人都是犹太人，或对犹太教略有知识的人，这些经书列出各种可能的元音排列组合，以猜测如何读出神那不可读的名字（参二20～21的注释）。古代后期有些术士书籍把呼求耶稣的名字和其他办法并列，正如这个故事里的驱魔人一样，因为基督徒用这个名字可以赶出污鬼。

十九14　「士基瓦」是拉丁名字；耶路撒冷犹太人很松散地使用「大祭司」的称号，来指祭司权贵中最高级的成员，而士基瓦可能是随己意擅自用这个名字，也可能存同样的心态。从碑文和经文中都可看出，在巴勒斯坦以外，犹太人对祭司之称呼用法很不一致。一般人认为，犹太的大祭司应当能接近圣名（13节）与隐密之名，尤其是至高神祇之名，因此他们在法术圈中权力甚大；士基瓦可能在这圈子里相当出名。「众子」可能指他们是士基瓦公会的一部分，不过这个字可能是指字面意义。

十九15　古代的文学显示，邪灵对于权力小于牠们之人所发的命令毫不在乎，牠们只惧怕神，也能被力量更大的灵所支配（这次能够在术士身上显本事，或许牠们会沾沾自喜）。

十九16～17　这次事件显明，保罗，这位卑微的皮革匠，比术士更有能力（参：创四十一8、39；出七11）。

十九18　尽管犹太术士相当受欢迎，但大部分著名的犹太教师都公开斥责法术。当百姓认出，保罗的耶稣不像低级的灵可以被人操纵，便明白他是神的仆人，不只是术士而已。「承认原来的宗教行为」（NASB、NRSV）也可译为「暴露咒语」，一般相信，这样做可以除去咒语的能力。

十九19～20　写了法术的蒲草纸卷，卷成小卷，或作成小盒状，挂在脖子上，是一种护身符；路加所用的「书」或「卷」（NIV）字，可能指这类写了法术的蒲草纸卷。这些法术符咒在以弗所十分普遍，甚至这类东西在其他的希腊罗马文学中被称为以弗所的文字（Ephesia grammata）。古代烧书是代表斥责其中的内容（在* 旧约里，类似的作法，参：代上十四12）。所烧的书总价共计约一般工人五万天的工资。

十九21～22
改变方向
　　保罗在暴乱发生（十九23～41）之前，就已经计划要离开以弗所；路加在此设定了本书余下内容的方向（参：路九51），大致而言，是先往希腊再走一遭，然后经过耶路撒冷，往罗马去。哲学家和 * 拉比期待 * 门徒服事他们，* 旧约也有先例，如乔舒亚服事摩西；伊莱沙服事伊莱贾；基哈西服事伊莱沙。以拉都可能有一段时间曾经在哥林多担任过公共事务的官员（aedile）（参：罗十六23的注释）；若是如此，这节经文便显示，在* 神国里衡量地位的标准，和世俗不一样。

十九23～41
亚底米和民生经济
　　宗教的敬虔常成为外壳，遮盖住经济的算盘。亚底米神庙不单是庙宇，也有银行的作用，来自世界各地的人会把钱存在那里。大约主后四十四年（保罗抵达之前约十年），那里的碑文显示，由于金钱管理不当，庙里的钱流到私人口袋里，因此地方官必须介入庙里的财务。在以弗所，政治和宗教关系紧密，因为宗教与经济，和当地市民的骄傲，都与以弗所亚底米的崇拜不可分割。

十九23　亚底米的诞辰之月相当出名，称为亚底米月，当地会举办盛大庆典，首领们（Asiarchs，参十九30～31的注释）都会出席（31节）。有些学者认为，这则 * 叙事若是在当时发生，最为合理；虽然这个理论有可能性，不过善男信女对亚底米的忠诚合年不减，而与保罗有深交的首领本来就都住在以弗所。

十九24～25　同一个行业的人会组成公会（collegia），这些公会制定行业的规矩，也共同维护该行业的利益。小型神庙可以当作纪念品和护身符；我们所知道的多半是陶制品，因此底米丢似乎是招聚了其他作神庙的人，不只是银匠而已。小的亚底米金像或银像，重约三至七磅，是用来献在她的庙里。

十九26　「不是神」是以赛亚书（如四十四9～20，四十六1～11）和犹太教反复出现的话。到第二世纪初，附近一省的罗马省长埋怨说，神庙的神明没有人理会，因为信基督教的人太多。这位省长报告说，在逮捕了许多基督徒之后，才开始有人再去买动物作祭牲。

十九27　「普天下所敬拜」反映出以弗所的亚底米神庙很特殊，和其他亚底米崇拜的形式不同；它在地中海一带至少有三十三处敬拜中心。许多古籍都可以为她的名声作见证：她用异象命令信奉者传播她的教门；她的神庙约有三百五十呎长，一百五十多呎宽，是古代七大奇观之一；有四十五名撒狄的居民遭人指控，说他们攻击以弗所的亚底米信徒，后来被判处死刑；犹太典籍中也提到她的庙。它位于以弗所城东北一哩半。

十九28　「大哉〔某神〕！」的呼喊，似乎是表达崇敬的标准模式。

十九29　在古代的都市里，因为人口稠密（一英亩约二百人，这种密度在西方只出现在贫民窟里），消息和动乱都传播得很快。市民的集会平时都在这个露天戏园举行，里面可以容纳约两万五千人，直径约五百呎，放着许多神祇的像。

以弗所的大剧院（戏园）以及亚比安大道

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十九30～31　「首领」（Asiarchs）是该省最著名的人，他们每一年轮番主持敬拜皇帝和女神罗妈（Roma）的宗教。东希腊的各大城常彼此竞争，看哪一城的皇帝敬拜办得最盛大，因此「首领」与当地居民的骄傲感息息相关。他们有权管理戏园，不过在此他们无法平静动乱；最多只能要求犹太友人不要进到戏园去。（按照罗马习俗，他们可能视自己与保罗的「友谊」为庇护人与受庇护者的关系；无论实况为何，路加要我们知道他们对保罗的关心，意味着保罗已经对高层人士产生一些影响力。）

十九32　希腊喜剧常以诙谐的方式刻画人的愚昧：路加的读者看到群众连闹事的原因都搞不清楚，一定会发笑，其实这种无知正是暴民心理的特色。路加在此用希腊文「公民聚集」的术语，必定具讽刺意味：这次乃是动乱，并不是合法的聚会（39节）。

十九33～34　罗马亚西亚的犹太人平时很谨慎，不去触犯当地的居民，亚力山大显然想要解释说，这次的动乱不是犹太人煽动的。但是一般希腊人的反犹太教情绪，以及知道犹太人只接受一位神的知识，让他们以为，犹太人乃是要解释他们为何要为此动乱负责。（这次事件可以说明，为何在二十一章27节，犹太人那么讨厌保罗。）公开的审讯若有争议，也会引起群众的喊叫。

十九35～36　此处书记的讲话费了一番心机，设法让群众转向（36节）。「城里的书记」（NIV）是最高的民事官员，他要向公民说明聚集的规定，并向罗马的省府官员（总部也在以弗所）作市民的代表。所谓以弗所为亚底米神庙的「看守」者，这个名词是术语，出现在碑文上。小亚细亚还有一些受人崇拜的神像，据说也是从天上落下来的。

以弗所的亚底米女神

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　　对这雕像图片上的球根状附着物，有不同的看法，如：乳房、阉割之睪丸、水果、蜜蜂，或鸵鸟蛋；这些解释显示，这是亚洲式的丰肥女神，和地方上的母神有关，和希腊的处女亚底米神相当不同。（有些学者认为，这些东西代表行星，这便符合亚底米的形像：她是将人从命运中拯救出来的神祇，而她以星球为代理人。）

十九37　「偷窃庙中之物」被认为是最不敬虔的罪之一，这个名词后来代表广义的「亵渎行为」（sacrilege）。

十九38　这一时期亚底米神庙的财务丑闻，是透过法庭审理，可向方伯上告；这次非法的集会是因经济的争论而引起，所以应该用同样的方式来处理。

　　这个省有九个不同的城，方伯在不同的日子于各城中和市民见面。每一省只有一位方伯，但是路加用复数，因为以弗所的方伯约在主后五十四年过世，在新的方伯来到之前，可能由几位官员执行他的职务。

十九39　后期有份资料宣称，这种聚集一个月有三次。市民合法的集会和动乱式的聚集（正如此次的情形）完全不同：前者为罗马人喜欢，但后者却会招致罗马人对该城的管教。

十九40～41　城里的领袖警告百姓，罗马人会听到他们的动乱，这种例子曾出现在别处；数据显示，以弗所还发生过其他的动乱，不过罗马人从未前来打压。不过，以弗所可以享受「弗里敦」的特权（包括自己可以有议会），则完全有赖于罗马的恩惠；有些拥有这类特权的城市曾经反叛过。第一世纪有一位著名的 * 修辞学家，狄奥．屈梭多模，他警告另一座亚洲城市的市民说，凡是误用言论自由的人，已经丧失了这样的权利。

二十1～6
造访希腊
　　* 使徒行传二十章与二十七章，从所列的地名，并考虑季风的模式……等，可以判定所记的旅行时间应当是正确的。总而言之，这几处读来像目击者的报告。

二十1～2　保罗收集马其顿（腓立比、帖撒罗尼迦）和亚该亚（哥林多）* 教会之捐款的目的，是要帮助耶路撒冷贫穷的基督徒，以显示犹太与 * 外邦基督徒的合一（参：罗十五26；林前十六1、5；林后八至九章），这一点在使徒行传二十四17略为提及，而在书信中便很清楚。他也许是经由马其顿的伊格那修大道通过以哥念（罗十五19；参：徒十六9的注释）；若是如此，他要花几个月的时间，才抵达亚该亚。

二十3　保罗在这一带时写了罗马书（罗十五26～28）。船员和船东很少是犹太人，大半都是 * 外邦人。不过，往叙利亚去的船，乘客中有不少犹太人，尤其如果这船将在逾越节左右抵达叙利亚─巴勒斯坦。

二十4　各个犹太社群都会派名人为代表，把每一年的圣殿捐带到耶路撒冷去，同样，保罗也和各地基督徒团体的代表结伴同行，去帮助耶路撒冷的穷人（二十1～2）。这样的捐赠能向耶路撒冷 * 教会表明，外邦基督徒仍然承认他们的信仰具有犹太色彩（参：罗十五26～27）。

二十6　「我们」一度中断，此处又再现；因保罗曾把路加留在腓立比。他们在腓立比住了一个星期，过逾越节和除酵节。若按这里 * 叙事的记载，把剩余的日子加起来（部分的日子视为整天，正如古时的算法），那么，从他们抵达腓立比，及至来到耶路撒冷，总共花了三十多天。因此他们大概是在五旬节（逾越节之后五十天）之前到达耶路撒冷，这样便还可以参加三大朝圣节期之一（二十16）。用「五天」（即：五天的一部分──可能是四天）到特罗亚（十六11），船算是走得很慢，不过其中或许包括了从腓立比到尼亚波立半天的陆路行程。

二十7～12
特罗亚的复活

二十7　在希腊罗马世界，多半的宗教会社一个月聚集一次。早期有些基督徒可能天天聚会（二46），不过似乎每周的第一天（星期日），他们会特别聚在一起，也许是因为主* 复活之故（路二十四1），也可能要避免与 * 会堂在安息日（星期六）的聚会发生冲突。

　　基督徒的聚会可能很早，在日出之前，而在星期日早晨，他们必须工作，就像帝国中其他的人一样；因此这个聚会可能从星期日的傍晚，或是星期六日落时开始。（要看人怎样计算日子，是像罗马人和现代西方人一样，从子夜算到子夜，还是像古代的犹太人一样，从日落算到日落。若如前者，第一日便是指星期日；若如后者，第一日的开始便是我们的星期六晚上。）无论采取那种算法，一般人入睡的时间都在日落之后不久，所以半夜乃是沈睡时刻，保罗一定讲得滔滔不绝。

二十8　油灯的气味或热度，可能会让人昏昏欲睡。

主后一世纪的灯台

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二十9　窗子在冬天的时候通常是关着的，可是夏天则打开，而且可以坐在上面乘凉。或许是因为灯的热度（特罗亚的四月平时不会太热），或许是因为屋里太挤，所以犹推古会去坐在窗子上。如果他年龄够大（参12节；不过译为「男孩」或「小孩」的字，也可以指「奴隶」），可能因为工作了一整天，已经很累了。帝国中一般人的家只有一层楼，不过在较拥挤的市区，也常有两层的楼房。从美国人来看，这是从二楼掉下来（大部分语言会称之为「三楼」），不一定会致命；不过犹推古可能是头朝下跌的，或许头撞到了硬物。

二十10　保罗的行动，参：列王纪上十七21～22，和列王纪下四34～35。

二十11～12　许久不见的人通常会聊到半夜，各叙别离后的光景。

二十13～17
继续旅程
二十13　亚朔离亚历山太的特罗亚大约二十哩路，是主要的港口，走路要一整天。若距离不长，陆路便不算太久；况且有时要搭载客的船，还必须在港口等；走路要比付钱搭船便宜。

二十14　米推利尼是里皮斯（Lesbos）岛的主要城镇。

二十15～16　他们走一般常用的海道，从基阿（可能靠近亚基农岬〔Cape Argennum〕）对面经过，这样便可不用走那较远的航程，即紧靠海岸线，要经过士每拿和以弗所之间伸入爱琴海的冗长海岬。

　　从基阿，可以经由撒摩岛直接走到米利都，这条路线快得多，不需要再沿亚西亚的海岸走到以弗所。他们在米利都的狮港上岸，那里有亚波罗神庙；这座城有相当大的犹太人团体（撒摩也一样，那里对亚富罗底特和伊西斯的崇拜相当有名）。

二十17　他们的船走经过基阿和撒摩的路线，避开了繁忙的以弗所港；这艘船是惟一朝正确方向走的船，但是还不能到他们要去的地方。使者走陆路到以弗所，要走三十多哩，因为他们要赶上保罗第三天抵达的时间，必须走得很快；愿意放下工作这样来事奉，是很大的牺牲。可是保罗到耶路撒冷的使命很紧急；他必须要利用过节的时期把捐款送到，因为那时耶路撒冷的人会最多，而 * 教会不分族裔的合一象征，才可以发挥最大的影响力。

二十18～35
保罗的告别演说

　　古代的告别演说已经发展成固定的形式，和一种称为「遗嘱」（testament）的文学形式相关（即将过世的人，或即将离开的人，向他的孩子或跟随者所说的睿智训诲）。这里的用辞比较像保罗的话，而不像路加的话。虽然历史家会用自己的话重写讲章，不过一般的 * 修辞学训练，也包括仿效其他人的风格（prosopopoia）。路加可能不太容易得到保罗的书信（它们存在各个教会中，直到保罗死后许久才收集起来），因此他一定是因与保罗直接接触，而学到他的风格。

二十18～21　许多哲学家常会激起听众的感念之情，就像保罗在这里一样，也会提醒他们，责备乃是出于真诚的友谊，因为虚假的朋友只会谄媚。这样的话虽然普通，但是却符合听众的文化与需要，而且这段话并不是空洞的 * 修辞形式；保罗和其他讲这类话的人，都是出于真心实意。

二十22　在希腊罗马的传统里，知识分子中真正的英雄，是那些对自己的教训深信不疑，甚至愿意为之付出生命代价的人；为自己的信念而死的哲人，会被视为既勇敢又高贵。保罗沿袭 * 旧约先知的传统，不计生死传讲神的话，而他所用的表达方式，也符合当时听众文化最优秀的质素。

二十23　「* 圣灵的见证」一定是指 * 预言（二十一4）；早期犹太教视圣灵主要为感动先知的灵。

二十24　「行完路程」（如 NASB）或「跑完全程」（NIV）是以运动员为喻；哲人常用比喻来说明自己的使命（参 TEV）。

二十25～27　在* 旧约里，间接流人血的比方说法很常见（如：申二十一1～9），不过保罗在此乃指守望的人当警告恶人离开恶道，却未克尽职守（结三18～20，三十三8～9）。

二十28　「监督」通常是希腊用语，指管理的官员，不过 * 死海古卷里也有对等的希伯来用法。以牧人比喻领袖，并不绝对是犹太人的说法，不过旧约特别用这个词来指神子民的领袖。牧人如何照管羊群，神会要他们交账；参：约翰福音十1～18的注释。「要谨慎」是道德劝勉的标准用语。

二十29～30　耶稣曾警告人留意假先知，而犹太的 * 启示经典亦预告，义人在末世之前会经历大试炼；因此保罗的预测并不新鲜。然而按照圣经，一个人之所以成为先知，乃是看他所说的预言是否准确──而非是否新奇（申十三1～5，十八20～22）。

二十31　劝勉的话常要人回想昔日的情景。「昼夜」是描述「总是」的标准说法；晚上的一部分，加上白天，便可以算一整天。优秀的讲员对讲辞应当非常敏锐，可以将情感表达出来，也能激动群众的情感。

二十32　「和一切成圣的人同得基业」（NASB）（「成圣的人」即为神「分别出来」或「分开」的人），这是指犹太人的盼望，他们认为自己是神的子民，将承受未来的世界为业，正如以色列曾经「承受」应许之地为业一样。

二十33　哲人常会被人指控为贪图个人的利益，因此许多哲人（尤其是动机纯正者）常严加否认，并举出证据来支持。在古老的东方，「衣服」（NASB）可以算作资产，就像银币一样。

二十34～35　对工匠而言，用手做工并不羞耻，不过社会上那一小撮上层阶级（他们的收入来自土地），和大部分哲学菁英，都瞧不起劳动的工作。

　　许多 * 拉比都有自己的行业，可是哲人较喜欢用收费的方式，榨取有钱人的钱囊，或干脆乞讨维生。愿意白白给予的人（古代称为施舍），动机较不容置疑；靠人施予维生，和不求报酬的道德家常强调这一点。

二十36～二十一6
保罗朋友的情谊
二十36～38　打招呼的时候可能会轻轻地吻一下，但是连连亲吻和拥抱，则表示情感极深，向家人、亲爱的老师，或亲密的好友才会如此；可见保罗和这些基督徒的关系非常之深（参：撒上二十41）。许多罗马和希腊哲人认为，男人不应当哭，可是根据不少* 叙事的资料，在这类离情依依的情况下，还是会出现这种情形。

二十一1～2　他们在哥士过夜，那是一个小岛，在往罗底的必经之路上，岛上有相当大的犹太社群。罗底是船常停泊的地方，那里的犹太社群亦不小。亚历山太的运粮船贴着南小亚细亚的海岸航行，经常每个港口都停，因为陆上的风向不定；因此他们在南小亚细亚吕家的港口帕大喇靠岸之后，保罗和同伴找到一艘船，直接过海，开往腓尼基，绕过居比路的南面，这是为了赶时间的缘故（二十16）。

二十一3　他们所绕过的居比路南岸，水较浅，没有港口，所以船不停。罗马的叙利亚省不单包括北边的安提阿，也包括南边的腓尼基和犹太地；他们从海道直航到推罗，节省不少时间，而推罗是全年都可进出的港口。

二十一4　犹太人和基督徒无论到哪里，都可以找到接待他们的自己人；这是他们文化的一部分，主人觉得很光彩，而且比住旅店好得多，因旅店常兼作妓院。

　　按犹太人素常的看法，神的 * 灵主要能让人说* 预言，因此在他们的勉励中一定常出现预言。不过这个词组并不是路加平时描写预言的说法，可能暗示，他们之所以警告他不要继续前去，是根据他们对未来的预言（二十23，二十一11）。

二十一5～6　推罗以平坦的沙滩出名。

二十一7～16
亚迦布的预言

二十一7　多利买二世造了多利买，是坚固的堡垒，当时为罗马的殖民地（曾被称为亚柯〔Acco〕），是重要的港口。

二十一8　该撒利亚在多利买南边约四十哩，经文表示，他们只用了一天，所以一定是坐船去的。

二十一9　异教有时会将童贞之人与属灵的能力相连（罗马有一种处女会社，叫女灶神处女〔Vestal Virgins〕），不过这里讲「处女」，可能指腓利的女儿还年轻，在十六岁以下。犹太典籍讲到乔布的女儿都有讲预言的能力（在* 乔布之约中），这可能是晚期作品，不过可以看出，古代对这类女先知非常尊重。

二十一10　亚迦布可能是从耶路撒冷来到该撒利亚（他从犹太多山的地方「下来」，其中可包括耶路撒冷），他抵达的时候，或许与保罗来到的时间差不多，他只需要几天工夫就可以到。（该撒利亚是罗马指定的犹太首府，不过路加在这里用「犹太」，是指犹太的巴勒斯坦，而不是按罗马人严格的用法。）

二十一11　* 旧约先知常像亚迦布在这里所做的，用表演的方式将 * 预言表明出来（如：耶二十七2）。有些注释家指出，此处的细节并未完全应验（捆绑他的是 * 外邦人，不过控告他的则是犹太人），不过，我们只要略读旧约先知的故事，就会发现他们极有诗意空间，只要信息的主旨正确，就可以了（如：王下十九7、28、33、35）。腰带是一条很长的布，绕几圈绑在腰间，可以当作口袋用。

二十一12～14　在希腊神谕思想的影响之下，希腊人和犹太人都认为，预言式的神谕乃是要人作预防的警告；不过经文中并没有暗示说，亚迦布本人希望保罗能避免他蒙召所要面对的事。殉道的故事常记载说，有人会提出劝告（理由为年迈、年轻……等），要人避免殉道。保罗的朋友既知道他将面对的事，由于爱他，便作出这样的举动，然而他们却错了（14节）。

二十一15　从该撒利亚到耶路撒冷，通常要走两天；他们晚上住在拿孙（16节）的家。

二十一16　居比路的犹太社群很大，有些人移民到耶路撒冷去，而其中一些成了最早信主的 * 门徒（四36）。「拿孙」（Mnason）之名，在罗马人当中比较多，「耶孙」（Jason）则在犹太人和希腊人当中较多，不过犹太人偶尔也会用「拿孙」（如：一位后期在罗马的 * 拉比）。

二十一17～26
保罗肯定自己的犹太传承
二十一17　这里热情的接待一定包括整个代表团在内──连未受割礼的 * 外邦基督徒也被接到犹太基督徒的家中去住（不过，保罗本人可能住在他外甥的家，二十三16）。所以这句话的重要性，比现代读者所能感受到的还要深刻（参十28的注释）。

二十一18～19　保罗这时候将从外邦基督徒收集来的捐款交给教会（二十四17；参二十1～4的注释）。

二十一20～22　耶路撒冷的基督徒接受在* 外邦人当中的工作，但是这却与他们的文化产生冲突，造成了对立。耶路撒冷已经不是使徒行传第二章时的情形，紧张的程度业已升高，在圣殿里，常有刺客（sicarii）暗杀疑似与外邦人勾结的官员。犹太人的国族主义高涨，而国族主义最不能容忍与其他种族来往的所谓卖国贼。因此，保罗急需要证实自己是真正的犹太人；一方面，他不能妥协外邦人的事工，但同时，他刻意要尽量肯定自己的犹太传承──只要不致落入不合圣经的排他主义。

　　耶路撒冷 * 教会在自己的文化中、向自己的同胞作了有力的见证。现代的外邦基督徒反对犹太基督徒遵守* 律法，但是他们本身却遵守自己教会与文化的传统，这并不符合 * 新约的精神；新约是要人离弃罪恶，并不是要人放弃自己文化中正面或中性的作法。第二世纪的基督徒护教家殉道者游斯丁提到，当日有这方面的辩论，但是他清楚保持早期基督徒的看法，即：犹太人可以一方面遵守律法，一方面跟随耶稣──《与特里弗对谈（Dialogue with Trypho）47》。

　　按字面译，雅各布是说「许多万人」信了主（20节）──最少有五万，而如果是实际数字，便是巴勒斯坦犹太人口的十分之一左右，也是 * 按估计之法利赛人数目的八倍左右。这件事之后不久，雅各布便殉道，被亲罗马的官员所杀，但是他对自己百姓的见证效力辉煌，以致耶路撒冷人要求将杀他的官员革职。

二十一23～26　这些谨慎的作法，是要保护保罗，免得他被诬告，尤其因为他要公开到圣殿去。保罗为完成拿细耳誓愿的虔诚耶路撒冷基督徒出规费；这里用的希腊文暗示，他或许也要付从前他无法到巴勒斯坦时所完成的誓愿之费用（十八18）。在完成誓愿的第七天要剃头，第八天要到圣殿去献祭（民六1～21），不过按照礼仪的律法规定，一个誓愿最少要守三十天，因此他并不是在这时和他们一起立誓愿。凡是帮别人付拿细耳人誓愿费用的（如亚基帕一世），会被视为敬虔人。

二十一27～36
圣殿的暴乱
　　在腓力斯（二十三24）之前的罗马巡抚古曼努（Cumanus）时期，有一名罗马士兵在圣殿里裸露身体，引起暴动；* 约瑟夫估计，约有一万人左右被践踏而丧生。还有一名士兵烧掉一卷犹太圣经，古曼努向群众的要求妥协，将他处死。对 * 外邦人，和与外邦人交好之人的敌意正在高涨，再过不到十年，就导致战争，引来大屠杀（在一个钟头之内，该撒利亚就有两万犹太人被杀），最终的结果则是圣殿被毁。

二十一27　参十九章34节。「亚西亚」是指罗马的亚西亚省，即现今的西土耳其。

二十一28　有一道四呎高的围墙，隔开外邦人可以进入的外院和妇女院，其上贴着用希腊文和拉丁文写的告示：「凡越过此点进入的外族人，要为自己的死亡负责」（这碑文出现在古代的文学中，考古学家也找到了一处）。这是犹太官员不需要和罗马人商量，就可以执行的死罪之一──甚至对罗马公民也不例外。（依流西斯的希腊神庙也有这项特权；不过罗马人只在极少数状况中，才授予这样的权柄，否则当地人会利用这项刑罚杀害支持罗马的人。）

二十一29　以弗所是亚西亚省的主要都市，那里的犹太社群对保罗和他的同伴都很熟悉（十九33～34；参十八19～21、26）。虽然他们误以为这些犹太人是来自亚西亚，可是起因乃是由于保罗和 * 外邦基督徒关系密切，而这一点是他不能妥协的。

二十一30　他们将保罗「拉出殿」，带到外邦人可进的外院中。圣殿的守殿官（sagan）显然下令关上妇女院的门，不让暴动进入圣殿地带。（* 约瑟夫认为，在圣殿流血乃是「可憎的毁坏」之事，因此不让圣地沾染血腥，是很重要的。）

二十一31　圣殿山的北部是安东尼亚堡，里面常驻罗马士兵六百人（一个步兵大队）；从其上的塔，守卫可以很快注意到动乱。他们只要从堡垒的梯子冲下来，就到了圣殿的外院。「千夫长」名义上指挥一千人，不过实际上他的军队只有六百名士兵。千夫长是从一小撮颇富有的罗马「中层」阶级中抽选的。

从北面看圣殿山，中央的塔楼就是安东尼亚堡（模型）

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二十一32　由于「百夫长」（KJV、NASB、NRSV）是复数，可见这里至少有一百六十名士兵（一位百夫长管约八十名士兵），或许更多。这些军队足以驱散群众，不过在此之前不久，他们的绩效并不彰。

二十一33　保罗显然被绑在两名士兵中间（十二6）。调查控诉者所讲的是否一致，是很合理的；但他们所讲的彼此不合。

二十一34　圣殿旁边的「营楼」是旧的安东尼亚堡，被哈斯摩尼人称为巴利斯（Baris），但是被大希律重新用他朋友马可．安东尼的名字来命名。

二十一35　安东尼亚堡的阶梯下来就直接通到外院。

二十一36　这段时期有些希腊作者喜欢将历史人物类似的行径作比较；路加在这里的记载，是将耶稣和保罗并排来看（路二十三18）。

二十一37～二十二2
保罗与千夫长
二十一37　在帝国的东部，拉丁文的使用只限于军队和与罗马公民相关的文件里。叙利亚－巴勒斯坦的公家机关是用希腊文，这也是耶路撒冷官府的第一语言，而巴勒斯坦的犹太人多少都懂一些希腊文。「千夫长」（NRSV）或「指挥官」以为保罗是某个作乱的人（38节）；他所知道的动乱份子自然会讲亚兰文。可是这个时期大多数的埃及商业文献都是用希腊文写的，那似乎是该处的主要语言；因此，他既以为嫌犯是说希腊话的埃及人，就不应该会惊讶。重点不是保罗是否会讲希腊话，而是他讲得不带口音，就像用希腊文受教育的人一样流利，而千夫长所以为的埃及犹太乱动份子，是无法这样讲的。

二十一38　* 约瑟夫写说，有位从埃及来的假先知，约有三万人跟随他（比起使徒行传所给的数字，这个数目似乎不切实际）。罗马巡抚腓力斯（二十三24）将他打败，不过这名埃及人却逃脱了。这个时期有很多自称是弥赛亚的先知型人物，出现在「旷野」（「沙漠」，NIV），或许他们期待一位拯救者来到，像摩西一样，带来新的出埃及。

　　译为「刺客」（NASB，和合本：凶徒）的字是 sicarii，他们是犹太人的恐怖份子，把弯刀藏在斗篷里，混在圣殿的群众中，将官员残暴的刺死，然后立刻溜走。几年之后，他们又绑架人，要求释放被罗马巡抚捉去的同伴。约瑟夫最后一次提到这些人，说他们在马萨大堡，于主后七十三年被消灭。

二十一39　在希腊城里拿到公民身分，比只是该城的「居民」地位要高得多（而城市居民又比过客和乡下人的地位要高）。公民身分取得的途径，或是出生在公民的家庭，或是由该市的政府特准。古代各城市常自以为傲，彼此之间竞争很剧烈，尤其在小亚细亚；大数算是著名的大城。大数的公民并非自动拥有罗马公民权（它不是罗马的 * 殖民地），但是保罗没有透露自己的罗马公民身分，他保留着当作王牌，必要时才亮出来。

二十一40　千夫长准许保罗讲话，可能希望他可以澄清自己的身分，因他认为，或许群众弄错了，误认他是圣殿刺客的首领。「希伯来话」这里可能是概括的讲法，指 * 亚兰文（因此 NIV 这样译），这是叙利亚－巴勒斯坦乡下，和所有东方之地通用的土话。由于亚兰文是犹太国族主义者所用的家乡话，因此对保罗在此讲话的目的而言，显得格外重要，而他讲得非常流利，就和他们一样。不过，千夫长听不懂保罗在说什么；亚兰文和希伯来文很接近，可是与拉丁文和希腊文则完全不同（参二十二24）。

二十二1　这种方式是典型的希腊演讲的开场白，由此可见希腊文化在巴勒斯坦一带的渗透力（在拉比的希伯来文里，充斥着从希腊文借用来的字；保罗的听众不会自动把他的话与 * 外邦文化拉上关系）。这里与司提反的情况类似（七2），讲的人会激怒听众，让自己走上殉道的路；而这种模拟为路加的读者制造了悬疑气氛。

二十二2　群众自以为逮住了一名来自散居地区、与 * 外邦人交好的犹太人，但一听到他流利的 * 亚兰文，或许会对自己的行动重新思考（参二十一40的注释）。

二十二3～21
保罗在圣殿的演说

　　保罗蒙召的三次记录中，这一次的说法，显然是针对持国族主义的犹太听众而设计的。保罗虽然强调自己是犹太人，但他在演讲的最后，拒绝妥协神所赐他向 * 外邦人传福音的呼召，导致群情激奋。保罗对听众总是非常敏锐，可是他从不愿意妥协 * 福音。演讲常包括* 叙事的成分；这个成分几乎是保罗整篇信息的全部──或许因为群众没有让他讲完。

二十二3　古人说「成长」和「教育」（NASB），通常是指一个人生命中不同的阶段；因此，保罗是在耶路撒冷长大（参二十三16；见：腓三5的注释），且在迦玛列一世（* 希列著名的学生〔参：徒五34～35的注释〕）的指导下学习，要成为 * 律法的教师。虽然他出生在另一个地方，但从成长的环境和所受正统的 * 法利赛教师训练来看，他也算正宗的耶路撒冷人。

　　保罗出生在一个受过教育、甚至可能作过官的家庭（因他的父亲就是公民；亦参九1），或许五岁就开始学习律法，十岁左右进一步研读法利赛人的传统，十三岁之后，就被送去接受训练，准备将来能教导律法（亦参：加一14，和他辩论的方式）。一般人通常是坐在椅子上（宴会时则靠在躺椅上）；坐在某人的脚下，意指作他的 * 门徒。保罗的「热心」所效法的榜样，可能是非尼哈（他为神的缘故击杀犯罪者〔民二十五13〕），以及后续的 * 马喀比家族。在保罗讲这番话之后不到八年，革命人士自称为「* 奋锐党（Zealots）」，即为神大发热心（zealous）的人；因此，这里的说法可能会取悦听众中有国族主义倾向的人。

二十二4～5　参九章2节的注释。要大祭司和 * 公会为他作证，暗示他相信他们的操守；但是保罗不知道，如今的大祭司已经不再像从前的那一位（二十三5）。

二十二6　一般人会避免正午的太阳，不过若使命紧急，而旅途又远，就顾不了日正当中，因为要趁白天赶路。

二十二7～16　这里的背景与九章4～17节很像，只是所强调的特点不同，如提到亚拿尼亚是敬虔的犹太人──听众中的国族主义者会欣赏这一点。

二十二17　古代近东的传统一向认为，人会在圣殿或圣地得到启示（常是异梦）。在* 旧约中，神曾在这类地方向祂的仆人启示祂自己（撒上三3～10；王上三4～5），保罗的听众会认为，圣殿是最适合得到启示的地方（参七2～7的注释）。

二十二18　倘若保罗过去会遭危险，现今的危险便更大，因为反对与 * 外邦人交好的情绪正在节节升高；保罗在讲到这一点之后，就不可能多讲了；按当时的状况，他或许也不想在叙实（narratio）之外再多讲什么（* 叙事部分通常出现在讲辞的前面）。

二十二19～20　会堂中侍从（chazan）的责任，通常是鞭打不行正道的犹太人，即在审判官（可能是长老；后期则是 * 拉比）宣布判决之后，按他们所犯的罪公开管教他们。如果保罗负有此责，必定曾得到高层的授权，故受人尊重（类似二十二5所提到的）。

二十二21　保罗和耶稣一样（路四22～30），知道这句话会得罪听众，因为这几年来，巴勒斯坦的犹太人和 * 外邦人之间的关系愈来愈紧张。可是他觉得，对 * 福音而言，传遍各个种族乃是至为关键的大事。

二十二22～29
对保罗的调查
二十二22　这种反应是可以预期的；参二十一章20～22节的注释。

二十二23　将尘土撒在头上，是表明哀恸；将尘土从脚上跺下去，则是表明除去不圣洁之物（十三51）；而此处可能只是他们手边没有可以掷他的东西（参如：马喀比二书四41）。他们摔掉衣裳，原因可能也相同（或许他们也把衣裳撕开，就像听见亵渎的话一般），不过路加这样记录，无疑是在讽刺，暗示他们自己犯了罪：参七章58节的注释。

二十二24～25　即使保罗不是罗马公民，千夫长在平静动乱之后，也没有权力审讯属于另一地区的嫌犯（二十一39）。不过，鞭打奴隶或外国人以取得供词，或判断所讲的是否属实，则是合法的。保罗曾在犹太人的 * 会堂被打过，也曾遭衙役棍打。但这种鞭刑是用一种皮鞭，尖梢织入铁或骨头（flagellum），很快会打死犯人，至少会让他留下鞭痕，更可能会让他残废。百夫长有时会被留下来，监督用刑，及相关的责任。

　　不过波士（Porcian）和犹流（Julian）规定，罗马公民若未经过审判，不得施此鞭刑。保罗的公民身分让他不致受到审讯的折磨──既然他并未受审，也就无需受刑。

二十二26～27　保罗一直等到被捆上才说，理由如十六章37节：如今他有法律可站，可以反过来让他们束手无策。

二十二28　学者提到，要取得罗马公民籍，有几个途径：(1) 由罗马人的父亲所生（如保罗）；(2) 罗马 * 殖民地的公民；(3) 退休的辅助部队士兵；(4) 被罗马推崇的市府官员或其他团体；或 (5) 被主人释放的奴隶，这相当普遍，仅次于生为罗马人或生在殖民地。

　　这位千夫长或指挥官或许从前是奴隶，等存够了钱便赎回自由身（这情形很常见），也可能他是送贿赂得到的，这在前一位皇帝（他用其名，二十三26）统治时很普遍。他在能加入军团之前，必须拿到公民籍；若要作到千夫长，他需要依附一位有力的 * 庇护人，否则就是像极少数的人，从最低阶层一步步升上来。

　　生来就是自由人，通常地位比 * 获得自由的人更高，而奴隶出身的公民，权利也较有限。从权贵人士的角度而言，在地位方面确实如此，不过在经济方面则不一定。得自由的奴隶仍然和过去的主人有关系，作他们的 * 受庇护者，在经济上有时强过生来即为自由人的农民。因此，保罗在地位上可以说较高一等。他可能用拉丁文回答：他是 ingenuus──生为公民（有关他的家世，请参十六37）。

二十二29　参二十二章26～27节的注释。并非所有的官员都在意有否触犯规定──有些耶路撒冷的权贵虽是罗马人，还是被罗马巡抚钉在十字架上。不过先前这位千夫长或指挥官已经显示出对罗马法的尊重（二十一38～40）。

二十二30～二十三10
在公会前

　　* 公会是犹太巴勒斯坦最高的宗教法庭。* 法利赛人和 * 撒都该人在许多方面的看法都不同。法利赛人在公会里的席次较少，权力也较小，但其中一些人（如迦玛列一世的儿子，作官的西门）拥有一些权力。

二十二30　保罗所触犯的显然是宗教法，与圣殿有关，所以这位困惑的官员想先听公会的意见，再决定如何起诉。

二十三1　保罗在这里的声明（亦参二十四16）可能暗示，即使他在逼迫基督徒的时候，也是在做自己以为正确的事，并不知道这乃是敌挡真理（腓三6）。只要被告能自称，从前的生活都是无可指摘的，按 * 修辞学而言，这便对他有利。

二十三2～3　亚拿尼亚作大祭司的时间，是主后四十七至五十二年和大约五十三至五十九年间。因此保罗和他会面的时间，就在亚基帕二世废掉他之前不久（参二十四27的注释）。亚拿尼亚是罗马的封臣，以贪婪出名，又偷取属于较穷祭司的什一奉献。主后六十六年，大约在这次审讯八年之后，他被 * 奋锐党人所杀。犹太律法规定，在被告尚未证明有罪之前，不能将他定罪。「粉饰的墙」是指一个人的软弱或缺点可以用一层白粉遮掩起来，但是并没有改变；这是责备以色列官长的适切说法（结十三10～11）。在东地中海一带，面对街道的那面墙常抹上白粉。

二十三4～5　大祭司通常坐在特定的位置，穿着特殊的袍子；或许当时他没有如此，因为这是非正式的聚集；也有可能保罗的回答是讽刺，因为这位官长很腐败，又夺权。苏格拉底和一些大胆人士，在被审讯的事上曾表明，自己比质询的审判官还要敬虔，以致激怒法庭，招来定罪。保罗只藉引用圣经，来表明自己的敬虔。

二十三6　* 公会的座位排成半圆形，让大部分成员都可互相看到。这一时期一些反应灵敏的犹太谋士也曾经用过这种「分化得胜」策略，如几年之后的 * 约瑟夫（Life 139, 28）。* 复活的盼望是犹太教的中心，许多殉道的人都紧紧抓住这个盼望。保罗的看法丝毫没有违背法利赛人的基本教义；他如今是「法利赛人加多」（Pharisee plus）──他教导说，这复活已经从耶稣开始了。法利赛人知道，真正的法利赛人绝不会犯群众所指控保罗犯的罪（二十一28）。

二十三7　* 法利赛人和 * 撒都该人意见不合是出了名的，尤其是对复活的教义；法利赛人教导说，撒都该人在未来的世界里无份，因为他们不相信死后有生命（至少他们对其形式的看法，不为大多数巴勒斯坦犹太人接受）。

二十三8　有些学者认为，撒都该人只相信摩西五经；即使如此，他们也必须相信创世记里的天使。路加在括号里的说明，很可能是指撒都该人不接受法利赛人所发展出来的天使论和魔鬼论（十二章15节不是法利赛人的讲法）。撒都该人不相信死后有生命。

二十三9　从法利赛人的立场来看，倘若保罗是因为坚持 * 复活而被定罪，那么撒都该人一定会说他有罪，同时法利赛人和撒都该人也一定会在此事上争执不下。后期法利赛人的文献说，撒都该人在未来的世界里无份，因为他们根本不信。

二十三10　这位指挥官为保罗的担心，在希腊悲剧里可找到类似的例子（如：两位追求者都拉着同一位女子不放，不料她竟被拉扯而死），不过希腊人对这件事最自然的理解，可能会从希腊喜剧的角度来看，对各个角色的荒唐举动感到好笑。有高级官员坐席的法庭纵有争论，也绝少会出现动手的场面。

二十三11～22
暗算保罗的计谋
二十三11　参十八章9～10节的注释。

二十三12～13　犹太的革命人士认为，某些暗杀行动是敬虔的行为；有一次大希律杀了十名 * 法利赛人，因为他们为杀害他而起誓结盟。如果保罗的敌人最后没有做到杀他的誓言，犹太律法只要求他们到圣殿去献上赎罪祭；因此这里的誓言并不表示他们会饿死。

二十三14～15　强盗和恐怖份子的偷袭是常有的事，尤其在夜间。在犹太人快要和罗马发生战争的这几年，刺客（二十一38）经常暗杀疑似与罗马人勾结之人，而整个巴勒斯坦都不安定；因此这个报告的可信度很高。祭司权贵参与这计谋，并不让人意外，他们在六十六至七十年的战役中也策画过暴力事件。（这些祭司必定是公会中有地位的 * 撒都该人，不会是 * 法利赛人。）

二十三16～22　* 散居时期的犹太作者亚达潘努曾写说，摩西接获类似的谋害密告，因而拦阻了该次事件。如果保罗的姊妹和他一同在耶路撒冷长大，他们全家就可能不单是把保罗送来读书，而是在他出生之后，举家从大数搬来。

二十三23～32
指挥官的对策

二十三23　指挥官安排百夫长率领两百步兵（恐怕只是纸上讲讲；实际上两名百夫长应该只带一百六十名兵丁）护卫保罗，会使耶路撒冷营区的兵力少掉三分之一；所以他们必须立刻回来（二十三32）。这两百名持枪步队是非罗马人的轻简辅助步兵队。如果安东尼亚堡有正规的骑兵队，就会有一百名马兵──因此这位指挥官将大部分马兵都差去护送保罗了。由于巴勒斯坦不安定，晚上又有强盗，若队伍不够大，夜间经过犹太山地就不安全。

　　罗马巡抚或省长住在该撒利亚，只在节期时才到耶路撒冷去（维持秩序）。该撒利亚是犹太地的军事中心（整个叙利亚─巴勒斯坦的罗马监督则住在叙利亚。）

　　该撒利亚在六十哩之外，晚上九点（夜间的「第三小时」）出发，只有彻夜行军，才能当晚抵达。

该撒利亚的石块街道

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二十三24　在提庇留．安东尼．腓力斯（* 塔西图斯说是安东尼，* 约瑟夫说是革老丢；有一碑文支持约瑟夫的说法，但此事尚有争论）成为巴勒斯坦的巡抚之后，他说服土西拉（Drusilla）和丈夫离婚，而嫁给他（二十四24）。他得到这个官位，是因兄弟巴拉斯（Pallas）的缘故，他是革老丢皇帝所释放的一名 * 自由人，很有权势。塔西图斯报导，腓力斯很腐败，身分贵为王，心却似奴隶（从罗马权贵的角度，这绝非赞许之言）。约瑟夫也同样责备他，说他彻底腐败，又指控他屠杀无辜，镇压百姓。他作巡抚是在主后五十二年到五十九或六十年。

二十三25　整个帝国（可能除了埃及之外）并没有邮政系统，只有官方的送信者；大部分人送信是靠奴隶或朋友。这位指挥官是透过兵丁送信。

二十三26　这是书信的标准问安规格，所用的头衔尊称，是马兵统领的标准头衔（马兵就是所谓的骑士阶级）。虽然腓力斯并非马兵统领，但是他身为巡抚的地位和权力，让这事实显得无关紧要。而尽管他出身卑微，但他先后三位妻子（土西拉可能是最后一位）都出身王室。

二十三27～30　下属常会把自己的立场建立在一则故事上，让长官觉得他们处理得很好；这位指挥官可能是从最低层一直升上来的（二十二28），他很会玩这套把戏。地方官（这位千夫长既是罗马在耶路撒冷的主要代表，就等于一位官员）必须决定，怎样的案子才需要转呈巡抚。这件案子显然有此必要。

二十三31　训练有素的军队在必要的情况下可以彻夜行军，* 约瑟夫证实了这一点。安提帕底在该撒利亚以南二十五哩，大约要走一天。但若抄近路，安提帕底离耶路撒冷约三十五到四十哩（不过都是下坡），因此这个部队必须整夜行军，而且速度要超过一般的旅客。

二十三32　回程的速度可以不必那么快，也不需要太多防备，因为是在白天；强盗出没的夜晚才比较危险。

二十三33～二十四9
在腓力斯面前听审

　　这里所记的专业细节非常符合其他数据所载罗马法的程序，因此一些著名的罗马历史家用它们作为主要的数据源，来了解罗马省内开庭的情形。

二十三33～34　在判案之前，先审查被告属于那一个辖区，是良好的处理。无论被告来自何处，只要在本地犯罪，当地的官员便有权审讯；可是反过来亦然；对腓力斯而言，将保罗驱逐出境，要比花时间审问他更容易。古代有些作者喜欢将历史人物作类似的比较；此处可参：路加福音二十三6～9。

　　基利家是帝国的一省，首都为大数。不过在保罗的时代，基利家算在叙利亚的辖下（但在路加的时期则不然）。叙利亚的总督管辖的地方太大，不会去管这类芝麻小事，因此腓力斯就拿下审判权，否则他应该转呈上去。

二十三35　如果腓力斯要按法律来办案，那么，被控死罪的罗马公民需要经过非常详细的审讯，才能断案。巡抚在该撒利亚的住处，是大希律所建的宫殿；因此保罗是被拘留在腓力斯自己住处的某个地方。

二十四1　帖土罗是相当普通的拉丁名字，不过他很可能是犹太人而具罗马公民籍，就像保罗一样。

二十四2～3　无论是在罗马法庭或犹太法庭，控诉的一方总是先发言。帖土罗的开场白是典型的美言官长辞（captatio benevolentiae）──以谄媚的话取悦腓力斯。（* 修辞学手册强调，要取悦审判官，凡在政府官员面前讲话，总要先称赞他们一番。）虽然所讲的谄媚之言有时是真的，但是这里的例子却明明是假话：在腓力斯的腐败和高压政策之下，反叛的人倍增，境内既没有平安，也没有改革。

二十四4　发言者会道歉说，为了不让官员感到疲倦，他们就不再多说赞美的话了（如：* 阿立斯体亚书信8）；这是一种 * 修辞学的技巧，让被讨好的人感到，对他的赞美已经超出这人修辞的本事所能表达的极限。

二十四5～6　此处可与路加福音二十三2类似的三重指控作比较；有些历史家喜欢把历史人物的相似处并列。保罗的控诉者装作是罗马人的盟友，在那几年，这些人对全国犹太人引起的动乱特别关心。亵渎圣殿是死罪，煽动人以暴力反对罗马，则是叛国之罪。帖土罗只能指控保罗意图污秽圣殿，因为没有证人可以证明他将特罗非摩带进圣殿（二十一29）。

　　如果某人在法庭的对头很会讲话，事先提出警告，要人留意他的诡辩，是很常有的事；而破坏名誉的方式也是在罗马法庭取胜的主要办法之一。

　　「教派」（sect）本身不算是诽谤的词。「拿撒勒党」（犹太基督徒有时会如此自称）原来可能是一种污蔑的说法，讥讽耶稣出身于没没无闻之地（参：约一46）。

二十四7～8　第7～8a 节的经文有问题（参译本的小注）；倘若这两节是原文，就是指究竟 * 公会有权，还是罗马指挥官有权审此案之争；从我们对腓力斯的了解，他当然会站在指挥官的一边。

二十四9　这一节可能指众人异口同声的赞同，也可能指还有人轮番上阵来陈情；而一般在过堂时，起诉人讲完便轮到被告讲，由此看来，前者的可能性较大。

二十四10～21
保罗在腓力斯面前的辩护

　　保罗的 * 修辞学技巧十分高明，甚至比对方用钱聘请的辩士帖土罗更有力。

二十四10　在罗马法庭中，当控方讲完，只要得到允许，被告便可以说话。保罗也讲了一段美言官长辞（参二十四2～3的注释），不过相当保守，比帖土罗的话更可信。声称自己对法官的公平有信心，等于暗示自己是无辜的，有些受过训练的辩士也会在法庭里面援用这一点。

二十四11　保罗在此开始叙实（narratio），陈明此案的事实。保罗的表现显明他对当时的 * 修辞技巧十分熟稔。

二十四12　这一节是主要立论（propositio），即保罗整篇说词的命题或要旨；这是古代演说的标准内容之一。

二十四13　古代的法庭比较看重可能性的辩论，甚于目击证人的说法，但是证人还是很重要。例如：希律的儿子安提帕特，在面对许多犯罪的证据之时，只凭起誓证明自己的清白，因此叙利亚的总督瓦鲁（Varus）便把他处死。

二十四14　罗马律师也为认罪的人辩护，承认他们的行为是错的（concessio）；他们可以声称，他们的动机是好的（purgatio），也或许直接要求庭上赦免（deprecatio）。可是当保罗承认自己所行的事时，并没有承认那是错的，也没有要求赦免。相反的，他乃是藉此构成巧妙的辩护：首先，这是犹太律法内部的事，与罗马法所定规的罪行无关，因此不需要罗马法庭的审判，更不能因犹太人的煽动而以罗马法来行刑。再者，基督徒的信仰源于 * 旧约，因此是一种古老的宗教，应当在罗马的容忍法之下受到保护，视为犹太人的一支。承认所行，但却不是犯罪，是非常高明的 * 修辞讲法；这样能提高该人的可信度，同时不给对方的指控留余地，显示被告根本没有违反法律。

二十四15　* 法利赛人和其余相信义人* 复活的犹太教徒，对恶人是否会复活，看法则相当分歧。有人相信，恶人会复活受审判（或是受苦一段时间，然后被消灭，或是永远受痛苦）；有人则相信，他们不会复活。早期基督徒论到这事时，是采取恶人会复活受审判的观点（约五29；启二十5），这是但以理书十二2最自然的解读。

二十四16　保罗在此是指，凡真心相信第15节之盼望的人，必会谨慎，在神和人面前都行事正当。这是一种根据可能性而推理的辩论，是古代法庭上最强有力的辩论法之一。

二十四17　在犹太教里，赒济很受尊重，不过腓力斯对此并不在乎，他或许认为这种事无足轻重。这件事较重要的价值在于，可以证明保罗与他的同胞完全认同，也遵行他们祖先流传的习俗。根据可能性的辩证法（16节），这一点足以使污秽圣殿的指控显为荒诞。

二十四18～19　保罗在暴动发生之前出现在公众场合，但是并没有向众人说话，而在公众场合却找不到证人，便可驳斥对方的说法，何况主要的证人在节期之后应该都回到了亚西亚，很容易找到。可见这次暴动错在他们，不在他。

二十四20～21　罗马官长会认为，这件事只是犹太内部的宗教争论，按罗马法没有什么值得审问的。

二十四22～27
腓力斯的拖延
二十四22　指挥官吕西亚是独立的证人，他应该不会偏袒哪一方。

　　保罗和控诉者都没有提到耶稣，而保罗的话都合乎一般人可接受的 * 法利赛观点；但是腓力斯知道，这乃是宗教事件。对于犹太人中间出现的大规模耶稣运动（二十一20），腓力斯不可能不知情，但是在这个时期，他和罗马人都视其为对政治无害；基督徒与那些专门谋杀的刺客之分野，至此终于明朗化。

二十四23～24　保罗可能仍被拘留在巡抚的宫殿里（二十三35），所以腓力斯要见他很容易，同时保罗的朋友要给他钱也不难，而腓力斯可能后来也在中间揩油（26节）。腐败的官吏有时会留一些人在监里，为达到自己的目的；后来有一则类似的故事，讲到罗马皇帝多米田因一位哲人的智慧而宣判他无罪，但却将他扣留，为了方便私下请教他。

　　土西拉是希律亚基帕一世最小的女儿，也是亚基帕二世的妹妹。她嫁给叙利亚一个小地区的王，但是十六岁时，在腓力斯的怂恿下离婚，改嫁给他。虽然按罗马政策的规定，省长不能从该省娶女子为妻，但是只要腓力斯的兄弟巴拉斯在罗马得宠（参二十三24的注释），他的权力就很大。土西拉此时约二十岁，她的犹太信仰或许影响了她的丈夫，以致他愿意听保罗讲论。

二十四25　有时富裕人家会留一些哲人为客，要他们提供各种有趣的看法，但神的先知并不像大多数的哲人一般，会讨好主人（耶三十八14～23）。许多道德家都会讲论节制，不过将来的审判则是犹太教独特的教导，而这可能不是巡抚平常熟悉的那一派犹太教所讲的道理。（当时有些出于埃及的犹太审判神谕，可是大部分上层阶级的犹太人都受到希腊文化的影响，思想接近 * 撒都该人，而少数作官的 * 法利赛人则会像 * 约瑟夫〔他采用 * 柏拉图对死后生命的看法〕，或像 * 斐罗──他的观点是尽可能借用 * 希腊的思想。）

二十四26　腓力斯并不是公正的人；* 约瑟夫埋怨说，他只因很小的罪名，就把一些祭司送到该撒那里去。约瑟夫也埋怨说，在腓力斯之后几年作巡抚的阿比努斯（Albinus），只要囚犯的亲戚肯付钱，什么人都可以释放──包括革命份子在内。虽然腓力斯还没有腐败到那种地步，但是古代的资料都同意，他相当腐化；这一节并不令人意外。

二十四27　案件常常会堆积起来，而一位快要去职的巡抚在离开之前，通常不会急着要将案子审完。

　　腓力斯被波求非斯都取代（大约在主后59年夏天）之后，该撒利亚的犹太人领袖终于到罗马去控告他（从主前149年开始，罗马法容许省民控告省长）。幸好他有位有势力的哥哥巴拉斯；当时是尼罗作皇帝，巴拉斯虽已不是朝臣，但仍有相当大的影响力，让他不致受到犹太人的报复。此处「要讨犹太人的喜欢」（NASB），可能指他非常需要犹太人向他施惠。

二十五1～12
在非斯都面前受审

　　* 约瑟夫所描绘的非斯都，比腓力斯或阿比努斯好多了；非斯都改善了扰民的措施，又逮捕了许多革命份子。从约瑟夫的记录看来，非斯都是死在任上，在巴勒斯坦的时间只有一两年。路加福音二十三章所载耶稣的受审，和使徒行传二十五、二十六章所载保罗的受审，有许多类似之处，由此可见，路加希望这两则故事看来很像；其他的历史学家也会将人物作类似的比较；路加的重点为：基督徒必须跟随耶稣的脚踪。

二十五1　非斯都的住处应当在该撒利亚，不过就政治手段而言，他理当去拜会在耶路撒冷的当地权威中心。

二十五2　腓力斯和犹太官府的关系很紧张；然而新的省长来到，便有机会再处理过去被拖延的问题。

二十五3～5　他们希望除掉保罗；由于当时整个国家常出现革命份子的动乱，有权位的祭司倒不一定会支持以暴力来对付保罗（不过根据早期的犹太数据显示，他们自己的一些计划也带有暴力）。

二十五6　坐在他的法官席上（NASB，pro tribunali），意指这次是正式的开庭。

二十五7～8　就罗马官员而言，违反犹太律法并冒犯圣殿的指控（二十一28），只有能证明保罗亵渎了圣殿才具意义；但证据一直从缺。不过，背叛该撒（seditio）的罪名一旦成立，性命就难保。

二十五9　历史报导，非斯都比较公正，也比大多数统治犹太地的省长更肯合作；他在此处一定是希望能与省民保持良好的关系。

二十五10～11　罗马公民有权向该撒的法庭上诉（provocatio ad Caesarem），不过这个时期的皇帝一般会将审讯权交给别人。后来，庇推尼的省长普利尼处死了许多基督徒，但将其中的公民送到罗马去受审。非公民的省民，在省长判决之后没有权力可以上诉（除非可对省长提出重大指控，如受贿，或犯了可判死刑的罪）。

二十五12　罗马法官通常有议会（consilium）可以商量；由于省长不一定在法律上够专业（iuris prudentes），所以必须有这方面的参谋，不过他最后可以不理会他们的建议。公民在被宣判死罪之后，可以上诉（appelatio），但是在尚未经审讯（provocatio）就上诉──像保罗在这里，就不太寻常，因为这样做不一定有好处。

　　非斯都有理由同意保罗的请求。若不容许人向该撒上诉，从政治的角度而言，对他不太有利，而将保罗送到罗马去，也可以让非斯都不致让耶路撒冷的领袖失望──或许他最后的判断会与他们的期待不相同。

二十五13～22
非斯都与亚基帕二世

二十五13～14　亚基帕一世死时（十二23），他的儿子亚基帕二世（此处）只有十七岁；他的女儿为百尼基（十六岁）、玛利安妮（十岁），和土西拉（六岁）。亚基帕二世管理巴勒斯坦一小块地方，他与罗马政府相当合作。他常为自己的百姓说话，不过也忠于罗马，后来在主后八十九年铸造一种钱币，纪念罗马征服了犹太的反叛者。据 * 约瑟夫的记载，亚基帕经常去拜访罗马官员，尤其是他们刚上任的时候。后来在亚基帕与祭司起争执的时候，非斯都站在他那边。

　　百尼基（Berenice，也有写为 Bernice）是亚基帕的妹妹。有些古代作者认为她和哥哥过于亲近，甚至诽谤说，他们有乱伦的事，但这种指控似乎不能成立。百尼基后来作了罗马将军提多的妾，这位将军便是包围耶路撒冷的那一位，后来作了皇帝，而他与犹太女子结缡的事招来很多流言，以致他不得不冷落她；最后她心碎地离开罗马。她比提多大十五岁。

二十五15～16　罗马法规定，被告可以与控诉者对质，在公开审讯中替自己辩护。

二十五17～21　这里指出，真正的问题乃是犹太律法──不属罗马法庭审讯的范围。路加再次显示，罗马认为基督教乃是犹太教的一部分，因此应当享有法定的容忍权。

二十五22　请与路加福音二十三8比较。非斯都刚上任，一定很希望听听亚基帕的意见；亚基帕了解犹太教，可是对罗马的利益比那些掌权的祭司更关注。亚基帕受过良好的希腊教育，非斯都一定很乐意与他来往，因为当地可以与他谈话的人寥寥无几。

二十五23～二十六1
在亚基帕面前的审讯开始
二十五23　路加在这里提到的「大张威势」是王室的特色，包括犹太人的王在内（如：马喀比一书十一6）。「众千夫长」是五位千夫长，在该撒利亚五个罗马步兵大队的指挥官，每一位的阶级都与耶路撒冷的千夫长（二十一31）一样。

二十五24～26　希腊人称尼罗皇帝为「主」（26节）时，这头衔常指他具神性；但罗马人的用法则没有这个意思。

二十五27　对保罗的指控是政治性的，但是所有的证据只与犹太宗教有关，罗马巡抚对这方面则一窍不通。在保罗的几次审讯中，亚基帕二世是第一位通晓罗马法和犹太律法的官员；因此他可以提供意见，让非斯都知道怎样写信给尼罗。

二十六1　经过审判官（在此，亚基帕是非正式的官员）的允许，便可以发言。保罗伸出手来，是按照 * 修辞学者发言的方式；古时对公开演讲的训练，姿势是很重要的。

二十六2～11
保罗敬虔的背景
　　标准的辩护演说有几种形式，不过也有其一致性，如这里所展示的：向法官致意（二十六2～3），叙实（narratio 讲述事情的来龙去脉，二十六4～18），和最后的辩解（augumentio，案件的证明，二十六19～23）。

二十六2～3　此处为保罗演说的开场白（exordium），按规矩，内容为对法官的美言（captatio benevolentiae）。保罗可以诚实的说这番话，亚基帕对 * 律法的兴趣是众所周知的，在六十六至七十年的犹太罗马战争之后，他的辖区变成犹太教的安全港。

二十六4　保罗在耶路撒冷的成长，参二十二章3节。

二十六5　要求许多可能的人为证，并非不寻常；在柏拉图所记苏格拉底的辩护中也曾出现。

二十六6～7　大部分犹太人对未来两个基本的盼望就是义人的身体要复活，同时十二个支派要复兴。

二十六8　古代法庭看重可能性的论证，过于今天所谓的具体证据（如：可靠的证人）；因此保罗必须为「不可能有复活的事」之假设而抗辩，他提醒听众，神有能力，而复活根源于犹太人最基本的盼望之中。

二十六9～10　「投了一票」（和合本：出名定案）也可以用在非正式的决定；保罗可能太年轻，还不是 * 公会的一员，但是他可能对一些人的想法颇有影响力。如果保罗所提的死刑不止于司提反，那么，当巡抚在该撒利亚的时候，公会的成员或非正式的法庭可能举行过投票，赞成将他们处死，而这些判决都是非法的，就像司提反的案子一样。由此看来，保罗在这段话里对控告他之人（他曾替他们工作）的描述，带有反罗马的色彩。

二十六11　第二世纪庇推尼的省长普利尼曾提到，形式化的基督徒可以很容易被说动，去敬拜诸神，但是他埋怨说，他无法强迫真正的基督徒这样做，连死刑也起不了作用。从前的异教统治者想要犹太人放弃他们祖先的习俗，也遇到类似的抗拒，而异教官员通常认为，他们是顽固份子。

二十六12～23
复活的基督呼召保罗到外邦去
二十六12～13　「晌午」或「中午」（NIV），参二十二章6节。在二十六章13节，保罗显然是用犹太人的词汇讲神的显现，就是神荣耀的彰显。

二十六14　对这类显现，* 旧约里和犹太典籍中常见的反应，便是仆倒在地。「天上的声音」（犹太教有些派别认为，这种声音已经取代了* 预言）常被认为是用希伯来文或 * 亚兰文说的。

　　「用脚踢刺」是希腊的谚语，指与神明作对，最早可能起源于希腊的悲剧作家尤里皮底斯。保罗其他的信主故事里都没有引用这句话，不过，对亚基帕这样说，乃是恰当的，因为他受过高深的希腊教育。

二十六15～18　耶稣对保罗所说的话，让人想起旧约所记先知的蒙召（耶一5～8），和以色列当向 * 外邦人作见证的呼召（赛四十二7、16）。「和一切成圣的人同得基业」，「成圣的」（NASB）或「分别出来的」是指犹太人的盼望，即：他们是神所分别出来的百姓，将承受来世为业，正如他们曾「承受」应许之地为业。

二十六19～21　罗马官员，如非斯都，或许不喜欢保罗所做要外邦人* 悔改的工作，但是他更不了解犹太人为什么会反对这事。亚基帕二世有异教徒的朋友，也清楚知道犹太地的犹太人对外邦人的反感，他非常理解保罗所说的，因此保罗的这番话乃是针对他说的。

二十六22～23　保罗此时开始将证据综合起来（二十六8），说明他所宣扬的信仰，是延续 * 旧约的宗教──为罗马所允许的古老民族宗教。

二十六24～32
法庭的评估
二十六24　非斯都的话显然是指保罗的犹太学问（二十六4～5），但也可能同时指他希腊罗马式* 修辞学的工夫深湛；受过教育的罗马人，遇到非常陌生、又显得粗鄙的概念（如 * 复活），通常会有这样的响应。在希腊人的圈子里，疯狂有时与先知得灵感相连，但是非斯都是罗马人，他的话里贬抑意味一定更强。

二十六25　保罗在回答中所用的一个词（「说」〔“ utter ”— NASB；“ saying ”— NIV〕），可能暗示他的确是受感说话（在使徒行传中，同一个词只出现在二章4、14节）。不过，「冷静的」（或「理性的」，NIV）演说则是罗马人所欣赏的，这个词指庄重、恭敬的态度。

二十六26　「在角落里说」（和合本：背地里）的责难，一向是用来取笑哲人的，因为他们避免和大众来往。

　　到了第二世纪，基督徒常被指控，说他们行事隐秘（不过有时他们秘密聚会，是因为怕被逮捕），但保罗辩称，基督徒的宣称都是公开的事实，若有人不接纳，或忽略，乃是因为他们心存偏见。

二十六28～29　有些注释家认为这问题带讽刺性（参如 NIV），但从整个 * 叙事的结构来看，亚基帕可能对保罗的案子相当认真；所以，这句话可能是一句实话，或是修辞式的过度表达法（「你讲得这么有道理，几乎快要让我信服了！」）

二十六30～31　保罗没有触犯罗马法，这是罗马人听完之后，惟一可作的结论。对亚基帕所属较自由的犹太教派而言，他也没有犯规，因这派人士不关心革命份子，也不理会耶路撒冷权贵的要求。

二十六32　由于保罗曾用罗马的公民权向该撒的千夫长提出要求，所以亚基帕和非斯都只能写一封信，说明他们的看法，而将他转交给该撒。这样的上诉曾救了保罗一命（二十五3），如今又让他能如愿到罗马去（十九21），并在那里公开宣扬 * 福音。

二十七1～8
开始航向罗马
　　有些注释家建议，这里的「我们」是记述波折的海上行程惯有的写法；但在真正的历史* 叙事中，也常这样使用。希腊作品有不少这类记述，讲到沿岸行驶的船只，如何观察到对岸的光景，而这类文字中有些是真实的历史记录。

　　这段叙事显然是亲眼见证的实况：航程的细节，包括在怎样的风之下，需要几天抵达某个港口，完全符合亲身参与航程者的报告方式。在十九世纪，有一位在地中海颇有经验的水手雅各布．史密斯，已证实了这一点；大部分后来的注释家，在细节方面都以他的讲法为准。

二十七1　「奥古斯坦」（NASB、NRSV，和合本：御营）常是尊称，在这段时期之前和之后，叙利亚－巴勒斯坦的一个步兵大队用此名称。百夫长可以调来调去；这位百夫长率领的部下可能为八十名士兵（二十七31），不过，一般的地中海货船多半容不下八十多名乘客（参二十七37）。「别的囚犯」可能是以罗马公民的身分送审，但是这类送交的犯人大部分是被定罪的囚犯，要送去戏园里被斗死，作为罗马观众的娱乐。

二十七2　货船船主的地位很低，但是钱赚得不少。就现代的标准来看，古代地中海的船相当小；大部分不到二百五十吨，不过亚历山太的运谷船（二十七6）就重得多（据估计，可能超过八百吨）。亚大米田在大数东南方。皇家差役一般走陆路，除非刚好有船，而这次正是如此。

二十七3　西顿有双港，在该撒利亚（他们的出发地）以北七十哩。

二十七4　这艘船要顶着从西方或西北方吹来的夏风。所以，他们沿着居比路以东的叙利亚岸边行，向北走到小亚细亚的南边，他们的航程虽有岸上的微风相助，但比反方向从海当中走的航程（二十一1～3）还是慢得多。

二十七5　每拉离港口约两哩。士兵和囚犯原可以走陆路（二十七2），但是百夫长又找到一艘船。

二十七6　罗马的运谷船队是地中海的主要商船；来自埃及亚历山太的船会向北驶，然后再向西，将货物运到罗马。这趟旅程需要约五十天到两个月多一点。而反方向，从罗马到亚历山太的航程，则只要九到十二天。埃及的运谷船大约一百八十呎长，四十五呎宽，最深处超过四十呎；这些船队可能每年将十五万吨的埃及谷物运到意大利去。在一千七百年之前，这是欧洲最大的商业船队。搭乘亚历山太商船，是来往叙利亚和罗马最便捷的方式。

二十七7　在革尼土对面航行的船，是在罗得岛以北。革哩底是爱琴海上最大的岛屿。它的北方没有什么港口，从爱琴海下来的北风，可以将船吹到岸边而沉没。将他们的船推往撒摩尼（在革哩底东端）的风，应当是西北向的风，通常出现在夏末。不过，革哩底的南岸港口较多，而那里的南风也比较温和。

二十七8　在佳澳过去不远，革哩底的南岸突然转向，朝北，让船只猛然面对吹过陆地的西北风。

二十七9～19
海上的危险

二十七9　这里的「禁食」是指赎罪日，时间在九月或十月。愈靠近冬天，航行愈危险（提后四21；多三12）。从十一月十日开始，最迟可到三月十日，海路完全封闭，不过九月十五日到十一月十日和三月十一日至五月二十六日，也算危险期。

二十七10　航海的异教徒总是要向神明献祭，寻求庇护。有时出现坏兆头，或星象不佳，或有警示的梦，他们若当真，便可能不开船。罗马人在作战之前，都会去占卜，察看动物的内脏、鸟的飞行轨迹……等；在要从事冒险的事之前，宗教方面的指点对他们总是很重要的。他们可能把保罗看成一位先见，不用占卜就可以预知未来。罗马人和希腊人不同，他们对占卜的尊重超过这类预言。

二十七11　百夫长是讲求实际的罗马人，他尊重船长的航海知识，过于这位犹太囚犯的宗教灵感。不过影响这类决定更重要的因素常是经济，甚至超过航海的经验。运谷船有时结伴而行，这艘船则单独出航，它可能是航季最后出发的几艘船之一。不过，在航季结束之前，船长最多只能来到一个比较好的港口；已经到了这么迟的时节，他是不可能抵达意大利的（二十七9）。船长可能也是这艘船的主人，但因为他的船属于帝国运谷船队中的一艘，百夫长身为罗马官员，权力就比船主更大，正如他在埃及的陆路上一样。

二十七12　非尼基可能是一般过冬的港口；它的地点或许是在革哩底岛西南，但更可能是在革哩底北边。

二十七13～14　他们需要南风，若顺风，几个小时便可以抵达目的地。但是在这个地区，南风常会突然转向，变成危险的北风；而冲突的气流更增加了风险。

二十七15　倘若风向顺当，这些船在白天可以走约五十浬，二十四小时则可走九十浬；但是倘若遇到强风，将他们吹往另一个方向，他们亦束手无策。

二十七16　在高大惟一可以下锚的地方，也暴露在东北东风之下，所以对他们毫无帮助。「小船」或「救生船」（NIV）是上岸用的，将船稳住，不致过于晃动。有时这类船会放在甲板上；有时则拖在船后，就像此处。因为小船装满了水，有与大船分离之虞，所以必须搬到甲板上来，才能保住。

二十七17　在遇到风暴，大浪翻腾时，要用「缆索」（NASB）或「绳索」（NIV）来巩固船身；这些缆绳要从船尾或船首松开，向后拉，来绑住整个船身。

　　如果他们继续按当时的航向，往南走得太多，最后整艘船一定会毁在大赛耳底沙滩上（Syrtis Major，现今的希德拉湾〔Gulf of Sidra〕），那是非洲海岸赛伦耐卡（Cyrenaica）以西的一片浅滩。即使在气候良好的时节，亚历山太的运谷船也会往北开到亚西亚，然后再往西开到意大利，而不直接往西北走，因为风向若突然改变，就会让船搁浅在这片沙滩上。

二十七18　在这个紧要关头，抛弃货物是最自然的作法；到了如此危险的地步，没有人再去区分货物的贵重与否了（拿一5；亦参 * 约瑟夫、* 塔修斯）。

二十七19　要把帆桁──这根横梁约与船等长──降下来，放到甲板上，几乎需要用到甲板上所有的人力。如果有可能，当然会保留它，但是这个风暴太厉害了，它变成累赘，他们承担不起。

二十七20～44
海上保平安的神
二十七20　异教徒以为，死在海上的人无法进入死人的境地；他们的灵魂会一直在溺死的水面上漂流。

二十七21～22　古代的人对哲人的真诚之衡量（如：阿里斯体普〔Aristippus〕），是看他们在压力之下是否可以保持镇定。真正言行合一的哲人，在海上的风暴中仍能处变不惊（如：怀疑论者比罗〔Pyrrho〕），而像伯利格林诺（Peregrinus）一般的假先知，则无法如此。有些人不能吃东西，可能是因晕船的缘故。

二十七23～25　对古代的作者而言，写到一半，再回过头来提先前没有讲到的事，是很平常的。

　　有一则故事说到，在遭遇狂风巨浪时，一些平时不理会宗教的人，也开始向神明祷告；与他们同船的哲人毕阿斯（Bias）叫他们不要作声，惟恐神明发现他们也在船上，而把船弄沈！这类态度和 * 旧约中乔纳的举动差不多，而与保罗对全船人的关心成为强烈的对比。（还有少数人，如该撒，曾说，只要他们在船上，船就不会沈，可是保罗的宣告则是因为神的托付和信息，不是因为他是不可或缺的人。）好些神明都声称自己能庇护船只，如伊西斯或丢斯双子（Dioscuri，二十八11）；但真正的保护者乃是神。

二十七26　撞上通常不是好消息，保罗却事先注意到，时候到了，这危机会使信仰变得更容易。

二十七27～28　米利大（Malta，今名「马耳他」，二十八1）在今天的「亚得里亚海」南端，不过古时却被算在「亚底亚海」之内。为了避开赛耳底，他们从高大漂流，每一天可能的流速和所经过的航道，都经过计算；到米利大岛时正好十四天（二十八1）。从第28节的状况看来，他们当时是靠近米利大东边的科拉（Koura）。他们在这里可以听见水拍岸的声音，因为该处距今日的圣保罗湾可能只有半小时之遥。

二十七29　锚是用来泊住船的，平时会从船首抛下去，此处他们从船尾抛；由于风向的关系，有时会这么做，否则风会把船吹得团团转。

二十七30　有些记载讲到，船快沈的时候，水手会搭小船逃走；这些小船并不是救生艇，而且只能坐几个人。

二十七31　到了这个时候，保罗（本来他的意见不受重视，可能他被视为一位不谙世事的犹太教师，所关心的都是不切实际的事）倒成了全船的指挥，因为百夫长肯听他的话。

二十七32　到第二天，他们应该可以用小船把人送到岸上去（不过要来回很多趟）；失去小船，就必须让整条船着陆。

二十七33～34　「连一根头发」是 * 旧约的谚语（撒上十四45；撒下十四11；王上一52）；不过对这说法不熟悉的人，也很能理解。

二十七35～36　这里的用餐方式是犹太人传统的模式：一家之主向神献上感谢，然后把饼分给大家。

二十七37　大船通常可载几百人；* 约瑟夫甚至说，他曾经搭过一条载了六百人的船。

二十七38　他们需要将船的载重量再减轻一些（二十七18），好让船尽可能的靠近岸边。那时他们还留了一些货物当作压舱之物（很重的东西，放在船底以稳定船身）。亚历山太的船所运的货，很可能是麦子。

二十七39　传统所指米利大岛北边的圣保罗湾，完全符合这段 * 叙事的细节。

二十七40　对一艘已经不能行驶、却要靠岸的船，这些动作都是正常的。

二十七41　在圣保罗湾和西北边的撒摩尼他岛当中，是一道狭窄的海峡，大约只有三百呎宽。这艘船在那里的一处沙洲搁浅，船身无法动弹，海浪撞击着船尾。

二十七42～43　守卫有责任维护囚犯的安全。如果囚犯逃跑，他们的罪就大了，而若是「死在海中」，他们就不会受太大的责难。

二十七44　在希腊罗马文学中，若有人在海难中得以脱逃，便会被视为是宗教上圣洁之士──即使尚未经过审判。

二十八1～10
米利大岛上的神迹
　　米利大（古代的米利他）是从罗马到埃及的航道会经过的地方，空的船只从那里能很快回到亚历山太去载货。它是在西西里岛上的叙拉古（Syracuse）之后的下一站。对这个岛另外一个建议是大马提亚（Dalmatia，Meleda，现今的 Mljet），但这是因为误解二十七章27节的「亚底亚海」，并没有太大价值；北边来的风不可能从那里吹下来。

二十八2　岛上的土著是非尼基人的后代，那里一般的人只能说或读庞尼克文（Punic，迦太基语从前的非尼基方言）。不过那里也有罗马公民和退休的士兵，而这座岛在文化上并非十分原始。凡是不会说希腊文的人都被称为「蛮族」，而希腊人不会期待遭到他们的善待。可是路加用译为「蛮族」（KJV，和合本：土人）的字，从上下文来看，并没有嘲讽的意味（参：「当地人」，NASB；「岛上住民」，NIV）；他乃是一方面指责希腊人的种族偏见，同时又高举神透过这些人施行的眷顾。

二十八3　在寒冷的天气里，有些蛇看来会像枯枝一样，等接触到火的热气，牠们才会移动。

二十八4　古人会在法庭上辩称，他们经过海难而不死，可以证明他们是敬虔人，因此是无辜的；有关证明保罗无辜的重要性，参使徒行传的导论。有些故事说，不敬虔的人躲过一灾（如海难），却会遇上更可怕的事（除了希腊故事，还可参：摩五19）。「天理」是位女神，她执行命运或天命的旨意；虽然米利大岛的人是指庞尼克的神祇，但路加将他的想法用希腊诗人的句子翻译出来。在这岛上挖掘出几处犹太人的墓窖，日期为主后第二至第五世纪；如果在第一世纪时岛上已有犹太人，这则 * 叙事并没有提到他们。

二十八5　亚当管理野兽的能力（创一26），因着堕落很快就丧失了，但是犹太人解释以赛亚书十一6～9，认为这样的管理权在* 弥赛亚时代将恢复，而少数几位圣人在今世也可以拥有这样的能力。有些希腊人在加入某些 * 神秘教派时，入教礼中必须持蛇。保罗只是凭信心来处理突然临到他的状况。

保罗被蛇咬的油画

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二十八6　凡是讲到一个人被毒蛇或蜥蝪咬而不死，这类故事都会说，这样的人是圣人（如：敬虔的犹太圣人哈尼拿．班．多撒）；希腊罗马异教常认为这类圣人是神，或半神半人。

　　观察保罗的人改变了看法，古代的读者可能会认为很幽默，古籍曾有类似的记载，说有一个人被误以为是某位神祇。

二十八7　款待是很重要的美德，尤其是对遭遇海难、身无一物的人。

　　部百流是拉丁文的第一个名字（praenomen），他既是最高长官，可能会荣获罗马公民权；这里所赋予他的头衔，在希腊文和拉丁文的石碑上都找得到，是管理全岛者的正式头衔。

二十八8～10　后来米利大岛的人受到一种特别的疾病感染，来自那里山羊奶中的细菌；虽然这种病菌经过几个世纪之后可能有了突变，不过这里仍可能是指类似的疾病。这种病的发作是一阵一阵的，而此处所描述的病况与疟疾类似。

二十八11～16
到罗马的旅程
二十八11　海路开放的时间，最早为二月八日，最晚为三月十日，要看天气的状况如何；从当年的情形来看，似乎开放得相当早。亚历山太的船，请参二十七章6节的注释；这艘船大概和多数船只一样，是在岛的另一边停泊。

　　船主会根据他们的庇护神明来为船只命名（如：「伊西斯号」），他们相信该神明的保佑，也会用神像作船的破浪神。丢斯双子（卡斯特和波乐克斯，双胞胎英雄，丢斯〔译注：或译「宙斯」〕的儿子，都是神祇）特别是船只的保护神，遇到风暴时可以向其求告。

二十八12　叙拉古是西西里的主要城市，有浓厚的希腊和罗马传承。

二十八13　利基翁是意大利最靠近西西里的港口。在第一世纪，商船，包括亚历山太的运谷船，会停靠在那不勒斯（Naples）西边的部丢利；两天就到，意思是他们的时间掌握得非常好（一天约走九十浬）。

二十八14　犹太人在部丢利的社群很早就有了，而埃及和非尼基人的宗教也相当悠久。这个迎接东方访客的港口，不但接受了外族的货物，也同时接受其宗教。因此在那里有基督徒，并不令人意外；不过令路加时代的读者感到惊讶的是，这些基督徒竟然也款待押解保罗的兵，而他们亦接受招待。

二十八15　古时候，单独的旅店会发展成较大的聚落，而还保持着原来旅店的名字。其中之一为三馆（即：三间旅店），沿著名的亚比安大道计算，它距罗马三十三哩。

　　「亚比乌市」，沿同一条路计算，离罗马四十三哩。意大利很早就有犹太人的社群，这些团体也可能是最早期基督徒的基地所在（参二10）。

二十八16　沿着亚比安大道走，保罗和同行的人可以抵达罗马（Porta Capena）。保罗的手腕用链子松松的与一名士兵连在一起（二十八20），他应当是御营军的一名卫士，该撒在罗马精选的贴身侍卫，共有九或十二个步兵大队。

　　御营军是由禁卫军的司令指挥，他是罗马最有权力的人之一，这时候担任此职的是阿弗兰纽．布鲁斯（Afranius Burrus）。从各省送来、要在该撒庭前听审的囚犯，是由布鲁斯正式负责，不过他可能将这项工作授权给底下的官员（princeps castrorum）处理，这位官员是实际管理御营军的人。后来在尼罗的整肃之下，布鲁斯和尼罗的哲学教师* 辛尼加一同被处死（主后62年）。

二十八17～31
在罗马的保罗、犹太人和外邦人
二十八17　「犹太人的领袖」（NIV）是各个社群 * 会堂的领袖；在罗马，没有一个正式的团体管理整个犹太人社群。犹太人在罗马的各个社群都是自治的，基督徒有相当程度的自由，可以在各个会堂里表达他们的看法。那里的犹太社群也带领了许多罗马人皈依犹太教，还有不少慕道者（令许多男性的罗马官员相当遗憾）。

　　这些慕道者可能很乐意接受一种完全可以接纳他们、而不需要他们受割礼的犹太教。

二十八18～20　监禁和锁炼不是用来刑罚，而是用来拘留，直到开庭之时。保罗继续强调，他的信息乃是承接 * 旧约而来；这一点对犹太领袖很重要，对罗马的读者也很重要；他们需要了解，耶稣运动乃是根植于古老的宗教，因此应当予以容忍（即使在主后七十年之后──就是犹太教已经从一些圈子里消失之后──亦当如此）。

二十八21～22　控告保罗的人在犹太地无法告赢他，在罗马的胜算就更小了。到主后六十二年，有一个人会替罗马的犹太社群在皇帝面前说话，就是他的妻子（从前的情妇）波皮亚．撒比娜（Poppaea Sabina），但后来在她怀孕的时候，遭尼罗踢死。

　　罗马的犹太人社群是否一致反对基督徒的运动（二十八24），无法明确知道，可是他们一定有许多问题，尤其倘若他们前一次被赶离罗马（十八2），是因为基督徒的信息而引起的话。

二十八23～27　保罗引用以赛亚书六章的话，将使徒行传的主题带到一个高潮：神自己的选民大部分拒绝了他们的 * 弥赛亚，* 外邦人反而接受了祂，这并不让人意外，而是应验了经上的话。

奥斯替亚港，保罗可能从此处离开罗马

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二十八30　两年之后，如果没有人前来指控，也没有诉状送到（二十八21），一般而言，保罗便自动可以得着释放。后来保罗再度被捕，且遭斩首，不过路加希望停在积极的法律前例上，就是停在罗马法因尼罗残暴的统治而腐败之前的情形。

　　有些古典著作结尾也很突然；而路加盼望像其他犹太人和基督徒的著作一样，以圆满的事作结局（不过许多希腊著作则正好相反）。

二十八31　保罗在御营军的监视下仍能讲道，显示在尼罗因政治理由下令逼迫基督徒之前，他们在罗马法之下都受到容忍。路加对基督教的辩护，是站在法律和哲学思想的基础上；他为第二世纪基督教的护教者铺了道路，也为基督徒律师、政治家等人指出一条路，使他们看出当如何在现今的社会中工作。